Matteo Ricci, Il vero significato del Signore del cielo, a cura di A. Chiricosta, Urbaniana University Press, Città del Vaticano 2006, 320 pp.

La figura intellettuale di Matteo Ricci (1552-1610) – del quale ricorre quest’anno il quarto centenario della morte – è senz’ombra di dubbio tra le più affascinanti dell’intera storia del cristianesimo. Astronomo, matematico, geografo e umanista, ma soprattutto missionario alla corte dei Ming, il gesuita Ricci sembra quasi incarnare e far convergere su di sé tutti i tratti tipici dell’uomo rinascimentale e barocco.

Ricci fu anche il primo autore occidentale a scrivere direttamente in lingua cinese. Si pensi solo al Tianzhu shiyi (“Vero significato del Signore del Cielo”), di cui è apparsa da poco la prima versione italiana in assoluto. Frutto di una gestazione che occupò Li Madou – questo il nome mandarino di Ricci – per quasi tutto l’arco della sua permanenza in Cina, dal 1594 al 1604, il testo venne composto con precise finalità missionarie, «acciocché potesse servire a Cristiani et a gentili e potesse esser inteso in altre parti remote, dove non potessero così presto arrivare i nostri, aprendo con questo il camino agli altri misterij che dipendono dalla fede et scientia rivelata».

È solo impropriamente che quest’opera può essere definita come un “catechismo”: si tratta piuttosto di un manuale apologetico ad uso dei predicatori diretti in Cina, o meglio ancora di un’esposizione ordinata dei praeambula Fidei, di tutto ciò che, da un punto di vista filosofico, poteva risultare preparatorio per l’accoglimento della rivelazione cristiana da parte dei Cinesi. In tal senso, il Tianzhu shiyi è innanzitutto un raffinatissimo esempio di traduzione e di confronto fra culture. Il metodo è quello offerto dalla Summa contra gentiles di Tommaso d’Aquino, per cui l’esposizione della fede cristiana deve partire dagli elementi che risultano comuni con l’uditorio (di fronte agli “eretici”, per esempio, il missionario si sarebbe dovuto concentrare sulla figura di Gesù e sull’interpretazione del Nuovo Testamento; di fronte agli Ebrei, sulla testimonianza delle Scritture; di fronte ai “Gentili”, cioè i non cristiani, sugli argomenti di ragione). Da qui deriva il suo carattere assolutamente originale e innovativo.

Scritto in forma di dialogo fra un letterato cinese e un letterato occidentale, il testo affronta vari temi: l’unicità di Dio, la creazione, l’esistenza e l’immortalità dell’anima, la fondamentale bontà della natura umana, ma anche il celibato ecclesiastico e i motivi per i quali il “Signore del Cielo” si sarebbe incarnato proprio in Occidente; sempre partendo da un confronto serrato con le dottrine orientali, e in particolare con il confucianesimo (dichiarato compatibile con il cristianesimo) e con il buddhismo (indicato invece come una forma nociva di idolatria). L’apparato concettuale è sostanzialmente quello della Scolastica: si pensi dunque all’enorme sforzo intellettuale che il gesuita dovette impiegare, per tradurre i concetti di Aristotele e Tommaso secondo le categorie centrali del pensiero tradizionale cinese (per come lo stesso Ricci, evidentemente, poteva comprenderle).

Il libro ha sempre goduto in Oriente di una straordinaria diffusione. Se ne sono avute traduzioni in coreano, mancese, vietnamita, mongolo, tonchinese e giapponese: la ristampa più recente, con traduzione in cinese moderno, risale al 1985. Diverso il suo destino in Europa, dove la famigerata querelle dei “riti cinesi”, scaturita proprio dall’opera missionaria di Ricci, ne impedì da subito la diffusione. Per giungere a una prima versione occidentale, bisognerà addirittura attendere gli anni Ottanta del secolo scorso, con l’edizione americana curata da E.J. Malatesta (The True Meaning of the Lord of Heaven = T’ien-chu Shih-i, Chinese Text with Parallel English Translation by D. Lancashire and P. Ho Kuo-chen, Institut Ricci, Taipei 1985).

Ma quello di Ricci non è certo l’esempio più estremo di accomodatio che potremmo rilevare nella storia dei primi contatti moderni fra cristianesimo e civiltà dell’Oriente. Un caso molto più eloquente, anche se meno conosciuto, è quello di Roberto De Nobili, un gesuita italiano che giunse in India agli inizi del XVII secolo. Lo scenario della sua vicenda è quello dei primi passi dell’evangelizzazione cattolica in Asia, dove si fronteggiano due opposte strategie missionarie: da un lato quella dei gesuiti, che preferivano rivolgersi ai vertici della società, dall’altro quella dei francescani, che puntavano invece all’evangelizzazione della “base”. Un problema che si pose ben presto in India, per quanto riguarda appunto i vertici, era costituito dal fatto che questi non potevano accettare alcun contatto contaminante con gli europei “fuori-casta”.

Il De Nobili, dal canto suo, riuscì a portare alle estreme conseguenze proprio la teoria gesuitica dell’accomodatio, vivendo per più di cinquant’anni come un autentico brahmino, un sannyasin, vale a dire nel più stretto regime di mortificazione e di ascesi (pare si sia sempre nutrito di un solo pasto quotidiano, a base di riso e ortaggi, in perfetto ossequio alle regole castali). Come ci riuscì? In teoria, date le umili origini, per giunta non indiane, egli non avrebbe mai potuto aspirare al titolo di brahmino (nessuna possibilità di parafrasare Totò: «Brahmini si nasce… ed io modestamente lo nacqui»), ma col consenso dei superiori decise di presentarsi agli indiani come un rajah romano, che rinunciava ai propri privilegi (ma non ai propri doveri) per abbracciare la più stretta osservanza brahminica. E in qualità di rinunciante, un collegio di brahmini finì per accettarlo come sannyasin a tutti gli effetti.

Quando la cosa giunse agli orecchi delle autorità ecclesiastiche, ci fu naturalmente qualche dissapore. Ma l’aspetto più interessante dell’intera faccenda, a ben vedere, fu il nome col quale il De Nobili divenne famoso in terra indiana: quello di “Maestro della realtà”. Il De Nobili predicava infatti, contro i capisaldi delle speculazioni indo-buddhiste, l’esistenza del reale, il carattere assolutamente non illusorio della realtà: questo, diceva, era il presupposto filosofico ineliminabile per l’accoglienza del cristianesimo. Non è un caso, quindi, che le critiche che gli vennero mosse, anche in seno all’ordine, riguardassero esclusivamente il metodo della predicazione. Stupiva e disorientava, in poche parole, il fatto ch’egli si fosse adeguato ai costumi, e in certo modo anche alle pratiche, delle popolazioni cui intendeva predicare il Vangelo. Ma la sostanza dottrinale, strepitosamente, rimase inalterata. E ironia della sorte, egli passò alla storia come un sannyasin perfettamente ortodosso.

D’altronde, come amava osservare Gilbert K. Chesterton, con una sentenza che potrebbe attagliarsi benissimo anche al caso di padre Matteo Ricci, «La carità copre una gran quantità di peccati; allo stesso modo l’ortodossia copre una gran quantità di eresie, o di cose che nella fretta vengono scambiate per eresie».

Klyne R. Snodgrass, Stories with Intent: A Comprehensive Guide to the Parables of Jesus, Eerdmans, Grand Rapids 2008, xviii + 846 pp.

Con questo ricco volume, Klyne Snodgrass (docente di New Testament Studies presso il North Park Theological Seminary di Chicago) cerca di fornire una “guida completa” allo studio delle parabole di Gesù. La definizione di parabola proposta dall’autore si capisce già dal titolo: le parabole di Gesù sono innanzitutto «stories with intent», vale a dire racconti che obbediscono a uno scopo retorico preciso, quello di convincere gli uditori – e, nella prospettiva più tarda degli evangelisti, i lettori – ad abbracciare il messaggio che viene loro proposto.

Ogni parabola, in questo senso, è una sorta di Appelstruktur, per usare un termine tratto dall’ermeneutica letteraria di W. Iser: è una “struttura di appello”, che coinvolge potentemente il destinatario ed esige da lui una risposta.

Richiamandosi a una definizione avanzata a suo tempo da S. Kierkegaard, Snodgrass annovera le parabole di Gesù fra gli esempi più alti di “comunicazione indiretta”. Mentre la comunicazione diretta si rivolge esplicitamente a qualcuno, e affronta un argomento immediatamente riconoscibile, la comunicazione indiretta non si rivolge apertamente al destinatario, e affronta un argomento in termini che sfuggono a una comprensione immediata. La valutazione delle parabole di Gesù, in tal modo, viene ricondotta al verbo greco parabállō, che significa appunto “deviare” (anche l’attenzione), “accostare”, “porre a confronto”.

Sulla base di questo assunto, l’autore propone quindi una nuova classificazione delle parabole, che vengono distinte fra: detti aforistici (non trattati nel libro); similitudini, che mancano di una vera e propria trama narrativa (è il caso, ad esempio, delle parabole del seme che cresce, del lievito, della perla, etc.); parabole introdotte da una formula interrogativa (ad es. quella dell’amico importuno, in Lc 11,5-8); parabole narrative totalmente indirette (tra i casi esemplari, la parabola del grande banchetto in Mt 22,1-14 // Lc 14,15-24 // Ev. Th. 64); parabole di giudizio, che implicano una “condanna” dell’uditorio cui si rivolgono (ad es. la parabola dei vignaiuoli omicidi, in Mt 21,33-46 // Mc 12,1-12 // Lc 20,9-19 // Ev. Th. 65-66); parabole narrative parzialmente indirette, che presentano soltanto uno degli elementi tipici della comunicazione indiretta (come la parabola del buon samaritano, in Lc 10,25-37); parabole basate sulla formula “quanto più” (come quella del giudice iniquo in Lc 18,1-8).

Tra le caratteristiche principali del genere parabolico praticato (e innovato) da Gesù, Snodgrass individua in particolare la brevità, la costruzione narrativa semplice e simmetrica, la concentrazione sull’esistenza concreta degli uomini, la spiccata attenzione nei confronti della vita quotidiana, il carattere trasformativo e inaspettato del messaggio, il forte orientamento teocentrico, la frequente allusione alle Scritture.

Alcuni criteri per una corretta interpretazione delle parabole vengono forniti succintamente alle pp. 24-31, nella quali l’autore sottolinea soprattutto l’importanza di comprendere le parabole nel contesto “originario” della predicazione di Gesù.

«So benissimo – puntualizza Snodgrass – che ogni storia, nel momento in cui viene rinarrata, è sempre una nuova storia. La parabola del seminatore che troviamo in Matteo non può avere lo stesso significato della parabola del seminatore raccontata da Marco […]. L’interpretazione delle varie versioni dipende quindi dalla ricostruzione di un contesto vitale […] e non dalle riflessioni teologiche dei padri della Chiesa, dai presupposti della psicologia moderna o da un qualunque altro metodo scelto a nostra discrezione. Le parabole sono espedienti comunicativi che servono a convincere un uditorio. Gli altri dettagli sono importanti, ma ciò che conta realmente è capire cosa Gesù intendesse dire […]. Il significato di una parabola, in prima istanza, deve essere ricostruito partendo dal suo contesto originario» (p. 565).

Questo principio, tuttavia, si traduce molto spesso in una piana accettazione delle coordinate fornite dall’evangelista (o dagli evangelisti), e in un tentativo troppo disinvolto di armonizzazione delle fonti: la lettura di Snodgrass privilegia fortemente la prospettiva dei sinottici, e tende ad appianarne le divergenze anche rispetto alle eventuali altre fonti (come il Vangelo di Tommaso). Il richiamo alla teoria di R. Bauckham sulla destinazione “universale” – non limitata a singole comunità o gruppi – dei vangeli poi divenuti canonici è manifesto, e percorre tutta l’opera.

Questo rende il libro di Snodgrass particolarmente attraente da un punto di vista omiletico-confessionale (non a caso, esso è stato insignito del “Christianity Today Book Award”), ma lo espone ad alcune critiche da un punto di vista scientifico.

Si possono infatti individuare alcuni problemi: a) il carattere tutto sommato artificioso e meccanico della classificazione dei vari tipi di parabola; b) l’insufficiente attenzione nei confronti delle fonti extra-canoniche (che devono essere discusse anche in riferimento ai tentativi più recenti di re-interpretazione di alcune parabole); c) l’assenza di un’adeguata ricostruzione del contesto storico-sociale soggiacente alle varie parabole.

Questi problemi, ovviamente, non inficiano l’enorme qualità del lavoro. I suoi punti di forza sono rappresentati innanzitutto dall’accuratezza dell’analisi letteraria e dalla schematicità dell’esposizione. Per ciascuna delle parabole esaminate (in tutto, 32 casi) vengono infatti offerti: una breve introduzione; una discussione della tipologia di appartenenza e della struttura narrativa; un elenco di problemi esegetici particolari; un catalogo di fonti o di passi paralleli utili per l’analisi; uno spoglio delle particolarità stilistiche, lessicali e redazionali; alcune informazioni sul contesto culturale; alcune opzioni di base per l’interpretazione; un’analisi dettagliata dei principali problemi interpretativi e delle loro possibili soluzioni; una proposta di adattamento “moderno” della parabola; una bibliografia di approfondimento.

Tutti questi elementi fanno sicuramente del libro di Snodgrass uno strumento di consultazione di grande utilità, a più livelli.

Dan Jaffé, Jésus sous la plume des historiens juifs du XXe siècle. Approche historique, perspectives historiographiques, analyses méthodologiques, Préface de Daniel Marguerat, Éd. du Cerf, Paris 2009, 414 pp.

Dan Jaffé, docente di Storia delle relazioni tra giudaismo rabbinico e cristianesimo primitivo presso l’Università Bar-Ilan di Tel Aviv, è già noto al pubblico italiano per una limpida monografia sull’immagine di Gesù, di Paolo e dei primi cristiani nella letteratura rabbinica: Il Talmud e le origini ebraiche del cristianesimo (Jaca Book, Milano 2008, pp. 236, euro 32).

In questo nuovo libro, apparso in Francia nel 2009, il promettente studioso (classe 1971) ha deciso invece di concentrarsi sul gran numero di studi storici che sono stati dedicati alla figura di Gesù, a partire dalla fine del XIX secolo, da autori di origine o di confessione ebraica. Per sistematicità, spessore e aggiornamento dei dati, l’opera si presenta come la migliore tra quelle apparse finora sull’argomento.

L’interesse ebraico nei confronti di Gesù, in particolare nel corso del Novecento, ha sicuramente aperto nuovi orizzonti alla critica storica delle origini del cristianesimo e agli stessi studi di storia dell’ebraismo, ma non dev’essere pensato – spiega Jaffé – come esente da presupposti di natura “ideologica” o “confessionale”: gli inizi di questa ricerca, come pure alcuni dei suoi sviluppi recenti, sono infatti spesso intrecciati ad operazioni di “recupero identitario” e a riflessioni di natura più generale sul rapporto fra cristiani ed ebrei (anche se non mancano, ovviamente, significative eccezioni). Proprio per questo, secondo l’autore, è importante discutere attentamente le finalità di ciascuno studioso, oltre ai metodi e agli approcci storiografici che vengono impiegati di volta in volta.

La quarta di copertina dell’edizione francese riporta in proposito alcune domande: «Un sionista militante e un ebreo liberale possono fornire di Gesù il medesimo ritratto? Quali mutamenti si osservano, all’interno della critica storica ebraica, nel corso del XX secolo? Si è forse pensato allo stesso modo, prima e dopo la Shoah? E quanto ha inciso, sulle rappresentazioni ebraiche dell’uomo Gesù, la nascita dello Stato di Israele?».

Attraverso questi (e altri) interrogativi, Jaffé guida il lettore alla conoscenza di un vasto repertorio di autori, dedicando a ciascuno di essi un capitolo della propria indagine: Joseph Salvador, Heinrich Graetz, Gerald Friedlander, Claude G. Montefiore, Samuel Cohen, Joseph Klausner, Elias Joseph Bickerman, A.Z. Marcus, Salomon Zeitlin, Hans Joachim Schoeps, Yitzhak (Fritz) Baer, H.D. Mantel, Ben-Zion Bokser, Samuel Sandmel, Schalom ben-Chorin, David Flusser, Haim Cohn, Geza Vermes, Shmuel Safrai, Paula Fredriksen, Jacob Neusner, Israel Knohl, Albert I. Baumgarten, Hyam Maccoby, Joshua Efron, Eyal Regev, Uriel Rappaport e Amy-Jill Levine.

Parafrasando una celeberrima osservazione di Albert Schweitzer, si potrebbe dire che dietro ad ognuno di questi ritratti di Gesù s’intravede non soltanto il volto del singolo studioso che l’ha composto, ma anche il multiforme insieme di domande che l’ebraismo si è posto e continua a porsi sulla propria vicenda storica.

Martin Goodman, Roma e Gerusalemme. Lo scontro delle civiltà antiche, trad. it. di M. Sampaolo, Laterza, Roma-Bari 2009, 744 pp. (or. Rome and Jerusalem: The Clash of Ancient Civilizations, Allen Lane, London 2007). 

Si può considerare la guerra giudaico-romana del 66-70, che condusse al tragico assedio di Gerusalemme e alla distruzione del Tempio, come il risultato di un antico clash of civilizations? È questo, in generale, l’interrogativo da cui parte il presente libro di Martin Goodman, professore presso la Facoltà di Oriental Studies dell’Università di Oxford.

«Perché si verificò questo disastro? C’era qualcosa di intrinseco nella società giudaica e in quella romana che rendeva impossibile per Gerusalemme e Roma coesistere? Le tensioni che ebbero quell’esito così drammatico, nell’agosto del 70, erano già visibili nel 30, quando Gesù predicò a Gerusalemme e poi vi morì per ordine di un procuratore romano? E, non appena i cristiani cominciarono a portare la loro fede fuori da Gerusalemme in tutto l’impero romano, quale fu l’effetto del conflitto fra Giudei e Romani sulle relazioni fra Giudei e cristiani?» (p. 28).

Dopo una prima e una seconda parte di carattere compilativo («Un mondo mediterraneo», pp. 29-176; e «Romani e Giudei», pp. 177-447), l’autore condensa l’esposizione di alcune tesi originali nella terza sezione del libro («Conflitto», pp. 449-665), anche avvalendosi dei risultati di ricerche affrontate in precedenza (si vedano soprattutto: M. Goodman, Mission and Conversion: Proselytizing in the Religious History of the Roman Empire, Oxford 1994; Id., Jews in a Graeco-Roman World, Oxford 1998; e Id., Modeling the “Parting of the Ways”, in A.H. Becker – A.Y. Reed [eds.], The Ways that Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages, Tübingen 2003, pp. 119-129).

La tesi “forte” di Goodman è che il mondo giudaico in cui Gesù visse e si trovò ad agire non fu, né mai si sentì (salvo rare eccezioni), oppresso da Roma: questo almeno fino all’anno 66, quando a Gerusalemme scoppiarono i primi tumulti anti-romani, imputabili soprattutto alla pessima amministratore di Gessio Floro, all’epoca procuratore della Giudea. Le tensioni che condussero al conflitto, spiega Goodman, dovrebbero essere valutate come il riflesso di una serie di colpi di Stato a Roma, e in particolare delle mire politiche di Vespasiano, il quale abbisognava, per la sua ascesa al potere, di un trionfo militare rapido e visibile: «non era la prima volta, né sarebbe stata l’ultima, che una guerra esterna veniva usata per mascherare imbarazzanti verità di politica interna romana, e pratiche analoghe non sono sconosciute nel mondo moderno» (p. 660).

Tra gli effetti più rilevanti di questa politica, oltre alle rivolte giudaiche del 115 e del 132 (tutte soffocate nel sangue), si può annoverare secondo Goodman anche la comparsa di un «antisemitismo cristiano», un «sottoprodotto dell’ormai secolare ostilità di Roma nei confronti dei Giudei». Questo spiegherebbe, in parte, anche la decisiva «separazione delle strade» fra giudaismo e cristianesimo, occorsa a partire dalla fine del I secolo più che altro per volontà degli stessi gruppi cristiani, i quali avrebbero avuto tutto l’interesse a non presentarsi come una mera “variante” del giudaismo, per non attirarsi ulteriormente il disprezzo del mondo romano, terreno irrinunciabile (e conteso) per la missione e la propagazione del proprio messaggio religioso.

Jacob Neusner, Ebrei e cristiani. Il mito di una tradizione comune, trad. it. di M.L. Sgargetta, San Paolo, Cinisello Balsamo 2009, 216 pp. (or. Jews and Christians: The Myth of a Common Tradition, SCM Press, London – Trinty Press International, Philadelphia 1991).

Jacob Neusner, autore di oltre 900 pubblicazioni scientifiche, è sicuramente tra i massimi conoscitori a livello internazionale di storia del giudaismo rabbinico.

In questo volume – apparso per la prima volta nel 1991, e in forma riveduta e ampliata nel 2001 – lo studioso propone una tesi apparentemente spiazzante e provocatoria, secondo la quale ebraismo e cristianesimo, da un punto di vista storico e dottrinale, dovrebbero essere concepiti come sistemi religiosi totalmente autonomi e indipendenti: di conseguenza, non si dovrebbe nemmeno parlare di un primato cronologico o “genetico” dell’ebraismo nei confronti del cristianesimo, perché i due sistemi, almeno nella loro fase formativa (II-IV secolo), sarebbero composti da «persone diverse, che parlano di cose diverse, rivolgendosi a persone diverse».

Per “ebraismo”, naturalmente, Neusner intende quello che si forma a partire dal II secolo, attraverso il richiamo alla Torah orale (cristallizzatasi nel corpus della Mishnah, e successivamente dei due Talmudim): un ebraismo le cui caratteristiche non possono essere confuse con quelle del giudaismo precedente al I secolo. Il “mito” da sfatare, pertanto, non riguarda la comune origine dei due sistemi religiosi, che resta evidentemente innegabile, bensì l’idea ch’essi condividano, o abbiano condiviso, una “comune tradizione”: ovvero un comune modo d’intendere e di definire i propri confini sociali e ideologici, un comune insieme di dottrine o di pratiche, un comune corpus di testi e un comune approccio ermeneutico ad essi.

Su queste basi, la constatazione di una differenza fra “ebraismo” e “cristianesimo” (pur con tutte le loro varianti interne) diventa difficilmente contestabile, e invita a un radicale ripensamento delle implicazioni teologiche sottese ai vari tentativi di riconciliazione “politica”, sorti in età contemporanea, nel quadro del dialogo interreligioso suscitato con particolare urgenza dalla Shoah.

«Per molto tempo – spiega Neusner – gli ebrei hanno esaltato Gesù come un rabbino, come un ebreo in tutto simile a loro; per la fede cristiana in Gesù Cristo, tuttavia, quest’affermazione è assolutamente irrilevante. I cristiani, d’altra parte, hanno ammirato l’ebraismo come la religione da cui è venuto Gesù; e anche questo, per un ebreo, è difficilmente un vero complimento. Io preferisco sottolineare le scelte diverse che sia l’ebraismo che il cristianesimo compiono davanti alle Scritture. I cristiani capiranno meglio il cristianesimo se saranno consapevoli delle scelte che hanno compiuto, e lo stesso varrà anche per gli ebrei, rispetto all’ebraismo».