Essere onesti con Paolo

Nel terzo di una serie di interventi (che consiglio vivamente di leggere) sull’esortazione apostolica Verbum Domini di Benedetto XVI, dedicata al tema della  “Parola di Dio nella vita e nella missione della Chiesa”, Giovanni Bazzana si è recentemente richiamato a un articolo dello storico Kevin Spicer, docente presso lo Stonehill College di Easton, nel Massachusetts. Il contributo di Spicer, apparso in Religion Dispatches, si sofferma fra le altre cose su un’affermazione fatta dal pontefice nel suo libro-intervista Luce del mondo, in merito alle modifiche apportate alla preghiera per la conversione degli Ebrei, presente nel Rito Romano tradizionale (la cosiddetta forma “straordinaria” del Messale, erroneamente detta “Messa di san Pio V”, e liberalizzata dallo stesso Benedetto XVI con il motu proprio “Summorum Pontificum”, nel 2007).

La formula dell’orazione, che viene attualmente recitata durante la liturgia del Venerdì Santo, è stata modificata secondo il Papa «in modo tale che essa esprima la nostra fede che Cristo è il salvatore di tutti, che non ci sono due canali di salvezza, cosicché Cristo è anche il redentore degli Ebrei e non solo dei Gentili». Bazzana, in proposito, si rifà alle osservazioni del citato Spicer, e le commenta come segue:

«Spicer fa giustamente osservare che Ratzinger possiede una mente accademica, esercitata a notare sottili sfumature e distinzioni. In questo caso, il netto rifiuto di accettare la possibilità che esistano “due canali di salvezza” pare proprio un modo di rispondere ad alcuni teologi e biblisti (parte della cosiddetta New Perspective on Paul) che, negli ultimi 50 anni, hanno riletto Paolo in questo modo, arrivando a sostenere che l’apostolo dei Gentili era proprio questo, un apostolo che si rivolgeva ai soli Gentili, lasciando intatto il valore della Prima Alleanza stretta da Dio con il popolo ebraico. Non mi pronuncio sui meriti storici di tale posizione, ma mi pare chiaro che essa sia l’unica che possa onestamente evitare il supersessionismo (o anche qualcosa di peggio) cristiano nei confronti del giudaismo».

Questo commento, ferma restando tutta la mia stima per chi l’ha scritto, mi sembra decisamente problematico, e spiego subito il perché.

Tempo fa, rispondendo a un lettore, mi è capitato di scrivere (forse un po’ brutalmente) che «il problema degli studi storici sul cristianesimo delle origini è che ce ne sono ancora troppi che fanno teologia pensando di fare storia, e troppi che fanno storia pensando di dar contro a posizioni teologiche». La conclusione del post di Bazzana, a mio parere, rientra potenzialmente nel secondo di questi due casi, e costituisce un perfetto esempio di come una riflessione che intenda mantenersi su un piano rigorosamente storico possa risultare influenzata, anche in modo inconsapevole, da presupposti di natura teologica.

Il fatto che Bazzana eviti di esprimere un giudizio sui meriti della cosiddetta “New Perspective on Paul” (o per essere più precisi su un versante radicale di questa corrente studi, come quello espresso ad esempio da John Gager), e che al contempo ne dichiari il valore di unica posizione «onestamente» in grado di «evitare il supersessionismo (o anche qualcosa di peggio) cristiano nei confronti del giudaismo», è evidentemente la spia di un corto-circuito ermeneutico: e questo perché una determinata opzione storica sulle origini cristiane (che coinvolge direttamente Paolo, e la particolare posizione di Paolo nel contesto giudaico del I secolo) viene dichiarata preferibile sulla base delle conseguenze che essa potrebbe avere nel presente, anche a livello teologico (nel caso specifico, sui rapporti interreligiosi fra ebraismo e cristianesimo, qualunque cosa ciò significhi nelle attuali condizioni storiche).

L’appoggio ad alcune ipotesi di lavoro della “New Perspective”, in definitiva, rischia di essere dato in maniera incondizionata rispetto al loro reale valore storiografico, proprio perché esse risultano preferibili sul piano teologico. Così, se da un lato si rimprovera a Ratzinger di mantenere una “cattiva” teologia, e di opporsi in tal modo ai risultati degli studi storico-esegetici, dall’altro questi stessi studi vengono privilegiati non perché migliori da un punto di vista storico, ma perché maggiormente armonizzabili con una determinata visione storico-teologica (ovviamente alternativa a quella espressa dal Papa). Ma è alquanto difficile, a ben vedere, che tutto questo possa conciliarsi con l’avverbio “onestamente” impiegato da Bazzana, dato che procedere “onestamente”, da un punto di vista storico, richiederebbe innanzitutto di non voler far dire a Paolo ciò che noi preferiremmo avesse detto.

Tutto ciò diventa lampante non appena si consideri, per l’appunto, la spinosa questione del “supersessionismo”. Il termine deriva dalle polemiche religiose di età moderna, e serve ad indicare la posizione meglio nota come “teologia della sostituzione”, per cui si pensa che la Chiesa abbia definitivamente preso il posto d’Israele nel quadro della “storia della salvezza”. Questo schema teologico si basa sulla circostanza del rifiuto, da parte della maggioranza degli Ebrei che vivevano ai tempi di Paolo, di riconoscere in Gesù il Messia, e affonda le proprie radici anche nel pensiero dell’apostolo: è assolutamente necessario, soprattutto in sede storica, mettersi d’accordo su questo punto, a prescindere dalle conseguenze (talora nefaste) che una tale visione ha potuto avere nella successiva esperienza dei gruppi ebraici e cristiani in età antica, medievale e moderna – conseguenze, peraltro, per nulla calcolate o calcolabili dallo stesso Paolo.

L’apostolo, del resto, non pensava al problema del “rifiuto” di Israele in termini di “sostituzione”, ma con le categorie tipiche del proprio bagaglio culturale e delle proprie convinzioni: “resto di Israele”, “compimento”, “nuova alleanza”, eccetera. In che misura egli si ponesse o meno in linea con la predicazione storica di Gesù, è poi un problema che non è possibile affrontare in queste poche righe. Ma il succo del discorso mi pare chiaro.

Da questo punto di vista, lo splendido libro di Daniel Boyarin, A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity, uscito nel 1994, è forse uno dei tentativi più intelligenti e stimolanti di rileggere Paolo in chiave ebraica (oltre che “post-moderna”), mantenendo intatta la particolare strategia retorica e dialettica elaborata dall’apostolo, e affrontandola nella maniera più “neutrale” possibile. Mi limito a segnalare tre punti dell’analisi di Boyarin, che ritengo particolarmente penetranti:

a) Un primo punto deriva dalla lettura di quel celebre passaggio della Seconda lettera ai Corinzi (3,7-18) in cui Paolo parla del velo di Mosè e presenta la fortunata antitesi fra  lo “spirito” e la “lettera”. Boyarin, nel suo libro (p. 103), rifiuta categoricamente  di seguire quei critici moderni che contestano il carattere “allegorico” e “supersessionista” del brano: «Il ministero inciso sulla pietra – scrive infatti lo studioso – rinvia al ministero dello Spirito, rivelato nella “Nuova Alleanza” (New Covenant): per Paolo, naturalmente, quest’espressione non indica un testo, una “lettera” (grámma), ma una nuova interpretazione del testo. Quando parla di “Antica Alleanza” (Old Convenant),  infatti, Paolo si riferisce sia al Patto stabilito da Dio con Israele che al corpus delle Scritture ebraiche […]. E dal momento che la gloria nascosta dello Spirito, di cui si parla nel testo, appare coperta proprio dal velo di Mosè, e prefigura la vita delle prime comunità cristiane, l’intero passaggio presenta un’evidente coloritura allegorica. Paolo non vuol dire che il testo della Torah è stato abolito, ma che ad essere abolita è la sua interpretazione letterale. Il termine “lettera”, pertanto, non allude semplicemente al testo scritto, ma anche – e questo Paolo lo esprime molto chiaramente – alla comprensione “letterale” che gli Ebrei hanno di “Mosè”».

b) Un secondo punto si trova alle pp. 113-114, e riguarda la controversia che vide opporsi Pietro e Paolo ad Antiochia, descritta brevemente dalla Lettera ai Galati (2,11-14): «Nell’incidente di Antiochia – spiega Boyarin – vediamo all’opera un’altra possibile minaccia per il vangelo proclamato da Paolo, che comportava l’inclusione dei Gentili in quanto Gentili all’interno di Israele: è il problema che insorge fra Ebrei e non Ebrei, che seguono regole alimentari diverse, nel momento in cui si trovano a convivere in una stessa comunità […]. Stando al resoconto di Paolo, Pietro aveva già risolto il problema, ed era solito sedere a tavola coi non Ebrei, consumando cibi proibiti dalla Legge […]. Pietro, come osservato da H.D. Betz, “aveva le stese convinzioni di Paolo, ma non osava esprimerle apertamente”. E questo conferma la mia ipotesi, per cui Paolo non avrebbe mai accettato […] l’esistenza di due vangeli, l’uno destinato ai Giudei (che implicava la circoncisione) e l’altro destinato ai Gentili (che escludeva la circoncisione)».

c) Un terzo punto, infine, riguarda il problema della circoncisione, ed è affrontato da Boyarin alle pp. 230-231: «Interpretando la circoncisione come una realtà spirituale, e non fisica, Paolo ha consentito al giudaismo di diventare una vera e propria religione universale. Il problema non consisteva tanto nella sgradevolezza del rito – difficilmente, nelle condizioni del mondo antico, ci si sarebbe arrestati alle soglie di un culto per un tale motivo – quanto piuttosto nel fatto ch’esso rappresentava simbolicamente il momento “genetico”, “genealogico” del giudaismo, il suo carattere etnico-tribale […]. Sostituendo la pratica corporea della circoncisione con il suo significato spirituale, Paolo indicava che l’Israele ultimo e definitivo non era quello genealogico, “secondo la carne”, ma quello “secondo lo Spirito”».

Ci sono molti altri punti, nel libro di Boyarin, che meriterebbero una discussione approfondita. Ho scelto solo alcuni esempi. Non tutto è ugualmente persuasivo, nella sua ricostruzione, ma di certo non gli si potrà muovere l’accusa di scarsa “onestà intellettuale”.

Vive le bouleuterion!

Dirò una banalità, ma non ho mai capito la caccia alle analogie tra i santi del cattolicesimo e le divinità del mondo classico. Oltretutto, se proprio volessimo cercare analogie funzionali da un punto di vista storico-religioso, sarebbe più corretto rilevarle tra la venerazione dei santi e il culto pagano degli eroi, come facevano notare già nel Seicento i padri Bollandisti.

L’eroe greco, ad esempio, assurge a uno status semidivino, ma resta pur sempre umano, e come tutti gli umani nasce nella storia e passa attraverso la morte. Il suo culto è legato a un luogo di morte (generalmente una morte gloriosa), e soprattutto a una sepoltura. La venerazione che circonda la sua figura è simile a quella che potremmo tributare a un antenato illustre, a un cittadino insigne, a un protettore influente o a un divo del cinema. In onore dell’eroe si svolgono banchetti e sacrifici, e sopra le sue spoglie mortali sorge il bouleuterion, il consiglio della polis: come ancora oggi si celebrano messe votive e si collocano reliquie sotto gli altari.

Sono ben contento, quindi, di avere anch’io i miei eroi, e di averne alcuni tra i santi. L’ottuso Ercole, del resto, non regge il confronto col dotto Thomas More, e alla barbiturica Monroe io mi ostino a preferire quella vera campionessa di genio femminile che fu Teresa d’Avila.

Di ciò di cui non è possibile parlare…

Di ciò di cui non è possibile parlare, è impossibile tacere. E di ciò di cui è impossibile tacere, sembra parlare Gesù in un celebre passaggio del Vangelo secondo Matteo: «Qualunque peccato e bestemmia sarà perdonata agli uomini, ma la bestemmia contro lo Spirito non sarà perdonata. A chiunque dica una parola contro il Figlio dell’uomo, sarà perdonato; ma per chi parlerà contro lo Spirito santo, non vi sarà perdono né in questo mondo né in quello futuro» (Mt 12,31-32).

C’è un peccato, quindi, che non può essere rimesso: è un peccato definitivo, e per ciò stesso indefinibile, perché su di esso sembra affondare, e di fatto volontariamente affonda, l’onnipotenza dell’amore di Dio. Tommaso d’Aquino, nelle due Summae, identifica questo peccato contro lo Spirito con la negazione della realtà. Tradizionalmente, da parte cattolica, si è invece soliti definirlo come disperazione della salvezza.

A me pare che le due cose siano in certo modo collegate, o che addirittura coincidano. Se è vero infatti che il peccato è una diminuzione di essere, del nostro essere, cosa potrà mai essere il peccato ultimo, il peccato irremissibile, se non l’esaurimento, la negazione, il rifiuto totale e incondizionato dell’essere stesso? Tale peccato, si afferma giustamente, non potrà essere rimesso né in questo mondo né in quello futuro: perché rifiuta la realtà e dell’uno e dell’altro. È una negazione dell’essere, in quanto realtà che non dipende da noi, e che non possiamo darci in alcun modo da noi stessi.

C’è un punto di vista per cui il soprannaturale è il reale in modo esatto: ed è ciò che propriamente si chiama grazia. Ora, in fondo, disperare della grazia non significa altro che disperare della realtà. Chiudere gli occhi, tapparsi le orecchie. Al livello più elevato, il mistico comprende che tutto è grazia, e lo fa senza negare la grazia: agisce di conseguenza, come un fiore che sboccia. È il livello in cui si vive di amore accettato, sapendolo evitabile.

Splendore dei trascendentali

«Quando la Scolastica parla della bellezza, essa intende con questo un attributo di Dio»: così Ernst Robert Curtius, al paragrafo 3 del capitolo 12 di Medioevo europeo e letteratura latina, chiudeva il problema dell’esistenza di un’estetica (nel senso moderno del termine) medievale.

Gli rispondeva Umberto Eco, vent’anni dopo, nella sua tesi di laurea su Tommaso d’Aquino:

«E tuttavia la cultura medievale è ricca di documenti che ci mostrano come esistesse una attenzione verso il bello sensibile, la bellezza delle cose di natura e degli oggetti d’arte […]. Il “campo d’interesse estetico” medievale [era] enormemente più dilatato del nostro. Paradossalmente non è il medioevo che non aveva un’estetica: è il mondo moderno che ne ha una troppo angusta […]. Il medievale non riusciva a distinguere (sul piano terminologico) tra un sentimento di ammirazione provato di fronte a un tramonto o alla grandezza di Dio, e il sentimento di ammirazione provato di fronte a una statua (che noi reputeremmo oggi “opera d’arte”) e la bellezza di un bel vaso di porfido (che noi reputeremmo oggi “opera d’artigianato”). Tutto questo è indiscutibile, e basterebbe il campo semantico coperto dal termine ars, giusta l’uso greco, per convincersene. Ma affermare che in una data epoca la categoria dell’esteticità era più diffusa (estensionalmente parlando), di quanto non lo sia oggi, non significa affatto che non esistesse la nozione (e il sentimento vissuto) dell’esteticità. Si dovrà al massimo parlare di un modello culturale in cui i valori (che per noi sono distinti) appaiono integrati, come bellezza e bontà mortale erano integrati nella nozione greca di kalokagathìa» (U. Eco, Il problema estetico in Tommaso d’Aquino, Bompiani, Milano 1970, pp. 22 e 28).

Per lo stesso Tommaso, in effetti, la possibilità di un diletto completamente estraneo al godimento tattile (cioè di un piacere “estetico”) è esclusiva dell’uomo in quanto animale razionale. Così, mentre a riguardo dei sensi esiste un dovere di temperanza, con questo tipo di piacere cade ogni esigenza di controllo:

Homo autem delectatur secundum alios sensus non solum propter hoc, sed etiam propter convenientiam sensibilium. Et sic circa delectationes aliorum sensuum, inquantum referuntur ad delectationes tactus, est temperantia, non principaliter, sed ex consequenti. Inquantum autem sensibilia aliorum sensuum sunt delectabilia propter sui convenientiam, sicut cum delectatur homo in sono bene harmonizato, ista delectatio non pertinet ad conservationem naturae. Unde non habent huiusmodi passiones illam principalitatem ut circa eas antonomastice temperantia dicatur (S. Th. IIa IIae, q. 141 a. 4 ad 3).

Da qui, ma non solo da qui, deriva la polemica sull’inserimento o meno del pulchrum nel novero dei trascendentali, cioè delle proprietà intrinseche dell’Essere. L’elenco discusso da Tommaso nelle questioni De Veritate, composte tra il 1256 e il 1259, comprende infatti unum, res, ens, aliquid, bonum, verum, ma non considera pulchrum.

La trascendentalizzazione del Bello si affaccia più tardi, nel commentario a Dionigi Areopagita, rivelando una sorta di entusiasmo e di ottimismo estetico nei confronti del cosmo, quasi un corrispettivo dottrinale del Cantico delle creature di Francesco d’Assisi, dove il Signore è «laudato per» (ossia attraverso) le sue creature. La bellezza reperibile nelle cose, in tutte le cose, non è più semplicemente riflesso, bensì partecipazione di un bello che si identifica in definitiva con l’Essere: Dio è supersubstantiale pulchrum, ed è detto Bellezza quod omnibus entibus creatis dat pulchritudinem, secundum proprietatem uniuscuiusque.

Maritain, com’è noto, affrontò la faccenda in Art et scolastique, definendo il Bello come «la splendeur de tous les transcendentaux réunis»: forzatura ed eccesso interpretativi, certamente, ma quanto mai felici.

Intelligence Design

Sono notevoli le pagine che Mario A. Iannaccone ha dedicato a Ronald Stark, nel suo libro Rivoluzione psichedelica. La CIA, gli hippies, gli psichiatri e la rivoluzione culturale degli anni Sessanta (SugarCo, Milano 2008, pp. 330-337). Stark è il personaggio che si presentò con un chilogrammo di LSD al ranch di Idlywild, una delle più importanti comuni lisergiche degli anni Sessanta. All’epoca era forse il più grande narcotrafficante del globo.

Dotato di varie identità, in grado di padroneggiare molte lingue (dal francese al tedesco, dall’italiano al cinese e all’arabo), fu agente d’intelligence e protagonista di operazioni coperte di vario genere, collegate a movimenti di estrema sinistra (per esempio un Communist Party creato ad arte dalla CIA), all’OLP e più tardi alle Brigate Rosse. Il suo profilo giovanile fa pensare a un coinvolgimento nel famigerato programma MK-Ultra.

Stark fu anche amico del poeta e mitografo Robert Graves, e cultore come lui della “Dea Bianca”. Probabilmente conobbe Ron Hubbard, il fondatore di Scientology. Si calcola che nel fiore della carriera riuscì a smerciare almeno cinquanta milioni di dosi di LSD. Il suo progetto era l’“accensione” psichedelica dell’Occidente e dei paesi comunisti, oltre alla liberazione del Tibet dalle truppe cinesi (un punto al quale sembrava tenere moltissimo).

Tra il 1973 e il 1979 fu in Italia, dove ebbe contatti d’affari con Roberto Fiorenzi, tra i sospettati per la strage dell’Italicus. Arrestato a Bologna nel 1975, venne rilasciato dietro cauzione nel 1979. Fece perdere le proprie tracce fino al 1982, quando la polizia olandese lo arrestò per traffico di stupefacenti, rimandandolo senza processo negli Stati Uniti.

Sarebbe morto nel 1984. Troppo tardi per rispondere alle domande del giudice italiano che lo pensava implicato nell’affaire Moro.