Adolf von Harnack, Marcione. Il Vangelo del Dio straniero. Una monografia sulla storia dei fondamenti della Chiesa cattolica, ed. it. a cura di Federico Dal Bo, Marietti, Genova-Milano 2007, 338 pp. (or. Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott. Eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche, Hinrichs, Leipzig 1924).

A più di ottant’anni dalla sua pubblicazione, è finalmente disponibile per il lettore un’opera fondamentale del teologo luterano Adolf von Harnack. Il testo originale, Marcion. Das Evangelium vom Fremden Gott, apparve in Germania nel 1921, e in una seconda edizione nel 1924, seguito dai Neuen Studien zu Marcion (che non sono stati tradotti). Questa prima versione italiana è un avvenimento importante per almeno tre motivi:

1. il valore storico-critico del saggio, che resta a tutt’oggi un punto di riferimento insostituibile, per lo studio della vita e del pensiero di questa grande figura “eretica” del cristianesimo antico; la versione italiana, pure a così grande distanza di tempo, colma una grossa lacuna editoriale, così com’è accaduto per altri testi dello stesso periodo che hanno avuto un’influenza decisiva anche al di là del proprio ambito specialistico (potremmo citare Letteratura europea e Medioevo latino di E.R. Curtius, o Dio ignoto di E. Norden, entrambi tradotti in italiano con notevole ritardo);
2. la presentazione del volume all’interno di una collana di teologia politica, “Kairos” (diretta da R. Panattoni e G. Solla), accanto a testi di Ernst Kantorowicz, Hannah Arendt o Franz Rosenzweig, che rende ragione dell’intentio profundior dell’autore: Harnack non voleva semplicemente fare opera di erudizione storiografica, ma lanciare un preciso messaggio di natura teologico-filosofica (cosa sottolineata da alcune scelte del traduttore, che segnala tra parentesi la presenza di termini filosoficamente rilevanti, come l’hegeliano Aufhebung e i suoi derivati);
3. l’attualità dell’autore, ma anche del suo oggetto di ricerca; Harnack è stato recentemente citato da Benedetto XVI, nell’ormai celebre discorso di Ratisbona, come esempio – solo apparentemente paradossale – di “de-ellenizzazione” del cristianesimo.

Ma chi era Marcione? Morto all’incirca nel 160 d.C., originario di Sinope (nel Ponto, regione all’estremo nord della penisola anatolica), Marcione fu attivo a Roma, nella prima metà del secondo secolo. Alcune fonti ce lo presentano come di origine ebraica, ma la notizia è oggi messa in discussione. Giunto nell’Urbe, entrò forse in contatto con i circoli dello gnostico Valentino, anche se difficilmente la sua teologia può essere assimilata allo gnosticismo. Venne espulso dalla comunità romana attorno al 144. Testimonianze su Marcione, tra le quali ampi estratti di una sua opera chiamata Antitesi, ci sono giunte grazie a quei padri della Chiesa che polemizzarono con lui e con i suoi seguaci: ne parlarono fra gli altri Tertulliano (che gli dedicò l’Adversus Marcionem), Ireneo di Lione (alcuni capitoli dell’Adversus haereses) ed Epifanio di Salamina (Panarion, cap. 42). Grazie a loro, apprendiamo che il sistema religioso di Marcione si presentava come una sorta di paolinismo radicale. Lo stesso Harnack suggerisce un paragone: «gli oppositori di Diogene l’avevano soprannominato “Socrate impazzito”: ebbene, potemmo pensare qualcosa di simile a proposito del rapporto tra Marcione e Paolo».

Alla base delle sue concezioni, c’era una violenta opposizione fra il Dio dell’Antico Testamento (e dunque della creazione e della Legge ebraica) e il Dio del Nuovo Testamento (e dunque della redenzione e del Vangelo). Marcione rifiutava il culto del primo, considerandolo un demiurgo malvagio, e propugnava la devozione al secondo, il “Dio straniero”, apparso in forma umana come Cristo. Il “Dio straniero” non condannava soltanto il mondo e la carne, in quanto creati dal demiurgo, ma anche la Legge mosaica, e con essa l’intero contenuto delle Scritture ebraiche. Marcione fu il primo, pare, a selezionare un canone di testi cristiani. Questo canone comprendeva soltanto alcune lettere dell’apostolo Paolo e il vangelo di Luca, adeguatamente mutilati di alcuni passi, come scherzava Tertulliano: «Chi è tanto topo del Ponto, roditore, come colui che ha rosicchiato i vangeli?» (Adv. Marc. 1,1,5). A questi, vennne aggiunto il testo citato delle Antitesi, che in realtà doveva presentarsi come una semplice raccolta di proposizioni di natura esegetica o teologica.

La personalità di Marcione, infatti, è innanzitutto quella di un biblista ante litteram: come teologo, le sue conclusioni non furono prive di contraddizioni; come esegeta, si distinse per l’approccio fortemente razionalista, segnatamente nei confronti dell’Antico Testamento. A differenza dei primi cristiani, egli disdegnò l’impiego del metodo allegorico nell’interpretazione delle Scritture, così come il proposito di leggerle alla luce di Cristo. In tal senso, si può dire che Marcione non rifiutò mai la lettura delle Scritture ebraiche, che anzi dichiarava “veridiche” e “utili”: si limitò ad opporne il messaggio, interpretato sempre alla lettera, alla “novità assoluta” della rivelazione del Dio straniero, operata da Cristo. Pertanto, come puntualmente osservato da Harnack, «il cristianesimo di Marcione si rappresenta esclusivamente come religione del Libro. Per primo in tutta la cristianità, Marcione si richiama a due grandi raccolte di libri: ma non si appartengono a vicenda, bensì la seconda soppianta la prima».

L’attitudine esegetica di Marcione si fondava anche sull’assunto che il Vangelo annunciato da Paolo, e le sue stesse epistole, fossero stati falsificati in senso “giudaizzante”. Pertanto, egli si adoperò in un’opera di “restituzione”, ma diremmo meglio di “purificazione”, di quello che a parer suo doveva essere il testo originale, liberandolo da tutto ciò che non si accordasse alla propria personale visione. Le correzioni del vangelo di Luca e delle lettere paoline, approntate da Marcione stesso, furono quindi di tre tipi: aggiunte, cancellature e trasformazioni del testo.

Un esempio di aggiunta, piuttosto ingegnoso a onor del vero, è quello operato sul versetto iniziale della lettera ai Galati, documento che era posto in apertura al canone marcionita: Paolo, apostolo… per mezzo di Gesù Cristo e di Dio Padre che lo ha resuscitato dai morti. Scrive Harnack: «Marcione cancella l’espressione “e di Dio Padre” che compare dopo l’espressione “di Gesù Cristo”: in questo modo, intende sostenere che Gesù è resuscitato da sé. Proprio questo gli deve essere sembrato piuttosto opportuno a proposito della sua concezione del rapporto del Padre con il Figlio, formulata in termini vicini al modalismo. La correzione è piuttosto interessante perché prende come punto di partenza una difficoltà testuale esistente» (p. 60). Un esempio di cancellatura, invece, è rappresentato dall’eliminazione di una lunga sezione della lettera ai Romani, laddove si parla dell’Alleanza d’Israele (capp. 9-11), cosa peraltro abbastanza prevedibile. Un esempio di autentica trasformazione del testo, infine, si può trovare leggendo Luca 16,17: È più facile che abbiano fine il cielo e la terra, anziché cada un solo trattino della legge, dove l’espressione “della legge” viene tendenziosamente sostituita con “delle mie parole” (di Gesù).

È sintomatico, e non mancherà di far riflettere, il fatto che Marcione non si sia richiamato ad alcuna tradizione segreta, com’era tipico degli ambienti gnostici, né a rivelazioni personali o a fonti “apocrife”: il suo fu un metodo, per così dire, esclusivamente “storico-dogmatico”. Scavò nel testo con l’intenzione di restituirne il senso “più vero”: fu una specie di «settario filologicamente corretto» (o che, almeno, pretendeva di esserlo). Il teologo novecentesco vi vide l’alfiere di una Privatreligion, di un’essenza irriducibile e scandalosa (perché in anticipo sui tempi) del cristianesimo: e finì inevitabilmente col sovrapporsi a lui.

Questo lo si capisce soprattutto nelle ultime pagine del saggio, quando si legge che «la tesi che verrà argomentata in seguito suona così: rigettare l’Antico Testamento nel II secolo fu un errore che la Grande Chiesa giustamente evitò. Conservarlo nel XVI secolo fu una fatalità a cui il Riformatore [Lutero] non fu capace di sottrarsi. Ma continuare a conservarlo nel XIX secolo, come documento canonico nel Protestantesimo, è la conseguenza di una paralisi religiosa ed ecclesiastica». Una tesi audace, non priva di forzature – dato che fu proprio il mondo riformato a conferire storicamente e teologicamente un ruolo di primaria importanza all’Antico Testamento – , ma che evidentemente nascondeva anche altro.

Perché Harnack, potremmo dire, fu “marcionita” anche nel metodo. Ad esempio, quando nelle prime pagine del testo stigmatizza una celebre affermazione di Agostino, Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas (“Non crederei al Vangelo, se non mi convincesse l’autorità della Chiesa cattolica”), egli non riporta correttamente la frase, ma vi sostituisce catholicae Ecclesiae con Veteris Testamenti. Si tratta di un “aggiustamento” in piena regola, da “moderno marcionita”, che ci fa comprendere quale fosse, tacitamente, il suo reale bersaglio polemico.

Il volume reca una prefazione di Pier Angelo Carozzi e un breve saggio di Ioan Petru Couliano [Culianu], L’abolizione della legge e del padre reale: Marcione di Sinope (già apparso ne I miti dei dualismi occidentali. Dai sistemi gnostici al mondo moderno, trad. it. Jaca Book, Milano 1989, pp. 175-191). È un peccato che il curatore non abbia corredato il testo di un apparato di indici, approntato nell’edizione originale dallo stesso Harnack.

[Recensione apparsa in Filosofia e Teologia 22/3 (2008), pp. 605-607]

François Cassingena-Trévedy, Te igitur. Le missel de saint Pie V, Ad Solem, Genève 2007, 94 pp. // Manlio Sodi, Il Messale di Pio V. Perché la Messa in latino nel III millennio?, Edizioni Messaggero, Padova 2007, 48 pp. 

– Eminenza, perché continuate a fissare
lo specchietto retrovisore? Finiremo per schiantarci!
– Shh. Dobbiamo seguire il Concilio…

Entrando in una libreria cattolica, in questi giorni, si rimane subito colpiti dalla quantità di pubblicazioni, spesso libricini di modeste dimensioni e di taglio divulgativo, dedicati al Motu proprio Summorum Pontificum di papa Benedetto XVI, sulla liberalizzazione del Messale di rito tradizionale, e generalmente critici nei suoi confronti. Uno di questi porta la firma del salesiano Manlio Sodi, e si intitola Il Messale di Pio V. Perché la Messa in latino nel III millennio? Qualora non bastasse il titolo (di per sé improprio e piuttosto superficiale), la scheda informativa approntata nel sito dell’editore è ancora più eloquente (si presti attenzione all’uso delle virgolette):

Contenuto. Papa Benedetto XVI ha approntato il “motu proprio” col quale “ripristina” la messa in latino. La “novità” è che il “motu proprio” rende possibile celebrare la messa col Messale in uso prima del Vaticano II e riformato secondo il concilio di Trento (1570) e solamente “aggiornato” nell’edizione promulgata da papa Giovanni XXIII (1962). Non tutti hanno chiari i termini della questione. Il noto direttore di “Rivista Liturgica”, don Manlio Sodi, ci aiuta con la sua riconosciuta chiarezza e competenza a entrare nella problematica storica e teologica e ci fa capire – nel rispetto delle opinioni di tutti e al di là di ogni scontata polemica – la portata dell’evento.

Destinatari.Tutti.

In qualità di membro di quei «tutti», mi permetto allora di lasciare al lettore alcune osservazioni suscitate dalla lettura del volume e dal dibattito al quale intende offrire un contributo, «nel rispetto delle opinioni di tutti e al di là di ogni scontata polemica».

Il volumetto di Sodi è strutturato in quattro brevi capitoli e una conclusione. Nei primi due capitoli, l’autore presenta sommariamente il contenuto e la struttura dei due testi necessari per la celebrazione della Messa, vale a dire il Lezionario (che raccoglie l’insieme delle letture bibliche scelte per la celebrazione) e il Messale (che comprende «tutto ciò che serve per la Messa»: il canone, le varie preghiere, le indicazioni per i canti, le formule di benedizione, etc.), fornendone poi, per rapidi cenni, la «storia avvincente». Il terzo capitolo è dedicato alle principali (anzi, «vere») novità del Messale del Concilio Vaticano II, mentre il quarto capitolo interviene finalmente sull’attualità, con una serie di osservazioni intorno al Motu proprio e alla lettera di accompagnamento del papa.

Già dalle prime righe, si ha l’impressione che chi scrive intenda sviare il proprio lettore, verso una direzione molto diversa da quella auspicata da Benedetto XVI nel suo documento. Si dice infatti: «Sarà forse questione di lingua latina? Di ritorno alla liturgia in latino, come è stata per circa 15 secoli? Ma anche l’attuale Messale può essere usato nel testo originale, che è in lingua latina! Dov’è dunque il problema?» (p. 8).

Queste domande, in realtà, sono lasciate senza risposta, anche perché non sono le giuste domande. Sodi sa bene che non si tratta affatto di un “ritorno” alla lingua latina, altrimenti i sostenitori del Rito “pre-conciliare” (che non sono tutti lefebvriani!) si sarebbero semplicemente battuti, in tutti questi anni, per l’utilizzo del Novus Ordo in latino. Né rientra fra le intenzioni di Ratzinger il ripristino del latino, o un (impensabile) abbandono della liturgia nelle lingue locali.

Poche pagine più avanti, l’autore scrive che, «come il Concilio di Trento si preoccupò di riformare la liturgia e di accentuarne la dimensione sacrificale negata dai Protestanti, così il Vaticano II ha stabilito una riforma per dare all’esperienza liturgica quella ricchezza che in parte si era perduta nella tradizione e che il movimento liturgico, unitamente al movimento biblico e catechistico, aveva suggerito. Pur voluta dal Concilio, pur elaborata da persone competenti, pur con risultati eccellenti, la riforma liturgica non fu da tutti ben compresa e accolta» (p. 16). In realtà sappiamo benissimo che la riforma liturgica non provenne direttamente dal Concilio, ma fu un effetto delle riflessioni post-conciliari, e che travalicò ampiamente le disposizioni espresse nella Costituzione apostolica sul tema della liturgia (la Sacrosanctum Concilium, del 1963).

È significativo, mi pare, quell’accenno alle “persone competenti”, che a fin di bene e congiuntamente col “movimento biblico” e col “movimento liturgico”, si sarebbero adoperate per il recupero di «quella ricchezza che si era perduta nella tradizione». Significativo per due motivi.

Il primo è l’implicita valutazione negativa della “tradizione”, che non è più un orizzonte ermeneutico e storico al quale ci si richiama e si appartiene, ma è ciò che separa l’osservatore, la “persona competente”, dalla mitica purezza di un’origine. La tradizione è percepita insomma come un ostacolo, come qualcosa di puramente estrinseco rispetto a una concezione essenzialistica della fede e della liturgia. Seguendo un tale principio, di fatto, nulla impedirebbe fra dieci o cent’anni di dichiarare anche l’attuale riforma liturgica come inadeguata a una presunta ricchezza originaria, o di abbandonarla come un vecchio rottame: ma Sodi sarebbe disposto ad ammetterlo?

Un secondo motivo è costituito dall’accenno alle “persone competenti”, tra le quali l’autore, ovviamente e giustamente, si include. Il ritornello della competenza è un’evidente traccia di “clericalismo”: da una parte il popolo, dall’altra chi lo educa (e chissà che non venga da qui, dalla centralità conquistata dall’omelia nel rito attuale, il fastidio che certi sacerdoti provano nei confronti dell’antico Messale, dove lo spazio riservato al celebrante era più uno spazio di mediazione che di “protagonismo”): non c’è l’idea che entrambi possano condividere uno stesso Spirito, o le medesime responsabilità. Perché per capire lo Spirito occorre la competenza.

Lo si intuisce meglio più avanti, allorquando l’autore si sofferma appunto sui difetti del Messale detto tridentino. Questo in realtà non venne pubblicato durante il concilio, ma successivamente, nel 1570, sebbene i padri conciliari ne avessero auspicato con forza una riforma. «E per fortuna – commenta Sodi – perché certi lavori vanno fatti con attenzione e tranquillità, da parte di persone competenti». Singolare proiezione retrospettiva di quanto avvenuto dopo il Concilio Vaticano II: i padri, in quell’occasione, non avrebbero avuto la competenza per fare quello che soltanto le “persone competenti” avrebbero potuto fare. Altrove, a p. 27, l’autore contesta la denominazione del Rito tradizionale come “Messale del Concilio di Trento” o “di san Pio V” (scelta da lui stesso, si badi bene, per il titolo del volume): «Ma il Messale non è della Chiesa? E allora perché nominarlo con un papa?». Osservazione corretta, ma speciosa: si tratta infatti di una denominazione approssimativa, peraltro invocata dagli stessi detrattori dell’antico Messale, proprio con l’intento di ancorarlo a circostanze storiche superate.

A conti fatti, sulla base di questi pochi indizi, non sembra che il volume di Sodi renda un buon servizio per la comprensione del problema liturgico oggi oggetto di discussione. Si presenta per lo più come una pubblicazione apologetica. La liberalizzazione voluta dal papa, a detta dell’autore, riaprirebbe problemi già ampiamente risolti, perché i “competenti” hanno stabilito che va tutto bene. Dunque va tutto bene. I semplici fedeli dovrebbero adeguarsi: senza discutere, senza confrontarsi, senza aprire dibattiti – nemmeno su invito del papa. Ma a me pare che la sostanza del documento pontificio possa e debba essere interpretata in maniera completamente diversa. Il senso del motu proprio, come ha spiegato lo stesso pontefice, non può essere quello di un semplice “passo indietro” rispetto alle istanze del Concilio Vaticano II: «Non c’è nessuna contraddizione tra l’una e l’altra edizione del Missale Romanum [quella del 1962, oggi “liberalizzata”, e quella ordinaria, entrata in vigore con Paolo VI, nel 1969]. Nella storia della liturgia c’è crescita e progresso, ma nessuna rottura. Ciò che per le generazioni anteriori era sacro, anche per noi resta sacro e grande, e non può essere improvvisamente del tutto proibito o, addirittura, giudicato dannoso».

La puntualizzazione è importante, e apre a ulteriori riflessioni: non tanto sui motivi che hanno spinto negli anni Sessanta alla liquidazione dell’antico Messale, quanto sulla necessità di una “riforma della riforma”, oggi auspicata da più voci all’interno del mondo cattolico. Una di queste è rappresentata da un altro libro recente, che si deve al liturgista benedettino François Cassingena-Trévedy, Te igitur. Le missel de saint Pie V (Ad Solem, Genève 2007). L’autore parte da alcune domande che coinvolgono gli affezionati alla Messa chiamata anche qui impropriamente “di Pio V”: com’è possibile tutto questo attaccamento, da parte di molti, al Rito tradizionale? Perché lo si rivendica con forza? E passa a indicare quelle che, a suo giudizio, sarebbero le ragioni di una tale ostinazione liturgica: l’angoscia identitaria, i timori del futuro, l’incapacità di passare «da un’età all’altra» nella vita della Chiesa. Si tratta di una diagnosi valida soprattutto per molte prese di posizione diffuse presso gli ambienti cattolici tradizionalisti: è difficile dissentire dall’analisi di Cassingena-Trévedy, quando rileva che la passione per l’antico Messale è molto spesso segnale di una sorta di dandysmo religioso, di un «esotismo rituale» la cui soddisfazione «è un lusso, perché le cose “all’antica”, inevitabilmente ricostruite, sono oggi appannaggio e indizio di un lusso, più che di una reale necessità» (p. 56).

Nondimeno, questa “necessità”, questo senso di privazione d’un tesoro, sono avvertiti con forza non soltanto tra le fila dei tradizionalisti. Come notato ancora da Benedetto XVI, «molte persone, che accettavano chiaramente il carattere vincolante del Concilio Vaticano II e che erano fedeli al Papa e ai Vescovi, desideravano tuttavia anche ritrovare la forma, a loro cara, della sacra Liturgia; questo avvenne anzitutto perché in molti luoghi non si celebrava in modo fedele alle prescrizioni del nuovo Messale, ma esso addirittura veniva inteso come un’autorizzazione o perfino come un obbligo alla creatività, la quale portò spesso a deformazioni della Liturgia al limite del sopportabile. Parlo per esperienza, perché ho vissuto anch’io quel periodo con tutte le sue attese e confusioni. E ho visto quanto profondamente siano state ferite, dalle deformazioni arbitrarie della Liturgia, persone che erano totalmente radicate nella fede della Chiesa».

Cassingena-Trévedy ha quindi indubbiamente ragione quando scrive (e siamo nel febbraio di quest’anno) che, «nel caso in cui la messa tridentina tornasse effettivamente all’ordine del giorno, dovremmo accogliere la cosa ecclesialmente, vale a dire non come una concessione fatta a rivendicazioni identitarie o puramente soggettive […] né come un elemento di disturbo delle nostre abitudini ormai acquisite, ma come un laboratorio teologico, come un esercizio spirituale» (p. 90). «Siamo tutti legati al messale tridentino – continua il benedettino – e dobbiamo esserlo, nella comunione diacronica di tutta la Chiesa, dato che non si può in alcun modo essere cattolici senza riconoscersi parte di una storia, e senza abitare questa storia come un dono di Dio» (p. 85).

I problemi, però, sorgono non appena si consideri il carattere “totale” della liturgia. Tutto, nella liturgia, “fa sistema”: e il ritus servandus, cioè l’insieme dei gesti e delle parole che compongono il rito, non può essere disgiunto dagli elementi dei quali è viva espressione: elementi, nota sempre Cassingena-Trèvedy, di natura teologica, devozionale, sociale, estetica. Negli anni del post-Concilio, liturgisti e teologi si affrettarono ad emettere una sentenza capitale nei confronti del Messale antico, proprio a partire da questi elementi: ora il motu proprio vorrebbe rimediare ai guasti di una “giustizia sommaria”, invitando i credenti a riappropriarsi di un patrimonio spirituale che ha nutrito intere generazioni di fedeli. E invitandoli anche a valutare, a partire da esso, i frutti del Messale nuovo, e se necessario a correggerne le eventuali mancanze.

Come ciò potrà accadere, e con quali tempi, è difficile dirlo. Oggi i problemi del cattolicesimo sono tanti, e non sembra che le questioni liturgiche appassionino i fedeli come forse meriterebbero. Ma forse questa è un’ulteriore spia di quel processo di disaffezione e di passività che sembra contraddire le magnifiche sorti di actuosa participatio che il Concilio aveva auspicato per i laici.

Vorrei quindi concludere queste mie note con due osservazioni provocatorie. La prima proviene da quell’acutissimo sociologo della cultura che fu Marshall McLuhan, il quale al principio degli anni Sessanta osservò quanto segue:

«Se una tecnologia viene introdotta in una cultura sia dall’interno sia dall’esterno, e se provoca una nuova accentuazione o supremazia di uno o dell’altro dei nostri sensi, allora il rapporto tra tutti i sensi ne risulta alterato. Noi non sentiamo più nello stesso modo, né i nostri occhi e orecchi e gli altri sensi rimangono gli stessi. L’intreccio dei sensi è costante eccetto in condizioni di anestesia. Ma ognuno dei sensi quando venga acutizzato ad un alto livello di intensità può fungere da anestetico nei confronti degli altri sensi» (La galassia Gutenberg. Nascita dell’uomo tipografico [1962], trad. it. di S. Rizzo, Armando, Roma 1976, p. 50).

McLuhan intuì (e si trovò anche a scriverlo) che non sarebbe stata l’abolizione del latino ad anestetizzare la liturgia cattolica, quanto piuttosto l’impiego acritico del microfono. Vedeva in questo, come in altre cose, una potenziale minaccia per l’intreccio liturgico dei sensi (la “sinestesia”), segno di quel profondo realismo che secondo lui avrebbe contraddistinto, fino ad allora, proprio la concezione “cattolica” del mondo.

L’oscillazione fra anestesia e sinestesia mi sembra una chiave decisiva per rileggere la questione liturgica che giace oggi sul tavolo degli specialisti. Penso in particolare ai tre significati che qualunque dizionario della lingua italiana registra per il verbo “animare”, tanto spesso invocato dai sacerdoti quando invitano i fedeli a partecipare attivamente alla Messa:

1. Dare, infondere l’anima.
2. Dare vita, vivacità, energia, calore.
3. Incitare, esortare, infondere coraggio.

Si può dunque “animare”, a seconda dei casi, un cadavere o un oggetto inanimato, una realtà debole o privata delle sue forze, una persona o un insieme di persone che si trovano in una situazione difficile o che semplicemente abbisognano d’aiuto: animare un corpo, un blocco di marmo, un volto, un’impresa, Gina Lollobrigida o un gruppo di ragazzotti annoiati.

Sarebbe interessante riflettere sul quando, e sul perché, si sia cominciato ad applicare l’immagine al contesto della liturgia.

Romano Penna, Lettera ai Romani, vol. I, Rm 1-5. Introduzione, versione, commento («Scritti delle origini cristiane» 6), Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 2004, 496 pp. 

La Lettera ai Romani gode oggi, in Italia, di un rinnovato e fecondo interesse: da un punto di vista storico-esegetico (si pensi ai commenti di A. Sacchi e A. Pitta, o agli studi di G. Barbaglio), come in altri settori disciplinari (basti considerare i volumi di G. Agamben, Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani, Torino 2001, o di R. Panattoni, Appartenenza ed eschaton. La Lettera ai Romani di San Paolo e la questione “teologico-politica”, Napoli 2001, che fa il punto sulle riletture e “disletture” paoline di E. Peterson, K. Schmitt e J. Taubes). Anche il più celebre dei paolinisti nostrani, Romano Penna, ha avvertito l’esigenza di tornare al suo interesse primigenio – e in verità mai sopito – per Paolo, dopo una parentesi dedicata ad alcune indagini di carattere sistematico (ad es. I ritratti originali di Gesù il Cristo. Inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaria, 2 voll., Cinisello Balsamo 1996-99, o Vangelo e inculturazione. Studi sul rapporto tra rivelazione e cultura nel Nuovo Testamento, Cinisello Balsamo 2001): il risultato è un voluminoso commento, che immediatamente si pone sulla scia della grande tradizione esegetica di Rm (K. Barth, J.A. Fitzmeyer, E. Käsemann, H. Schlier, U. Wilckens, etc.).

Il primo volume, consacrato ai capitoli 1-5 della Lettera, si apre non a caso con un catalogo dei principali commentari utilizzati dall’Autore, divisi in antichi (dall’Origene latino ai Commentaires sur le Nouveau Testament di Calvino) e moderni (da quello di W. Sanday e A.C. Headlam, del 1902, a quello di E. Lohse, apparso nel 2003). L’«Introduzione generale» (17-78), suddivisa in tre capitoli, affronta previamente alcune quaestiones disputatae: identità dei destinatari, intenzioni del mittente, problemi relativi al testo. Il commento vero e proprio, che si snoda per più di quattrocento pagine (79-483), si basa sul disegno architettonico della lettera proposto dall’Autore (77-78): per ciascuna pericope, vengono offerte una nuova versione, alcune note di critica testuale, uno “sguardo d’insieme” sui contenuti, e ovviamente un’esposizione dettagliata, versetto per versetto. In corpo minore, all’interno del commento, sono aggiunte integrazioni utili, che comprendono l’esame di passi paralleli nella letteratura giudaica o greco-romana, la spiegazione di alcune voci, brevi tratteggi di storia dell’esegesi. Completa il volume un «Indice degli Autori», mentre altri apparati compariranno probabilmente al termine dell’opera.

Il testo dell’Introduzione, sul quale intendiamo soffermarci, è articolato attraverso i tre classici elementi del discorso: “colui al quale si parla” (i destinatari della lettera), “colui che parla” (il mittente e le sue ragioni) e “ciò di cui si parla” (le forme e i contenuti della lettera). La prima questione da affrontare riguarda dunque la configurazione stessa, e l’origine, dei gruppi di seguaci di Gesù presenti all’epoca di Paolo in ambiente romano. Com’è noto, l’apostolo si rivolge a varie comunità domestiche, composte da fedeli che hanno accolto il Vangelo già da tempo, indipendentemente dalla sua predicazione (cf. Rm 1,8.13-15; 15,20; 16,19). I primi evangelizzatori della capitale, secondo Penna, sarebbero stati alcuni «ebrei credenti in Cristo, venuti ad abitare a Roma provenendo dalla Palestina o dalla diaspora, sia come mercanti sia come schiavi», oppure «ebrei romani che, probabilmente in seguito a un pellegrinaggio a Gerusalemme (cf. At 2,10), là vennero a contatto con la fede cristiana e poi cominciarono a propagarla tornando a Roma», verso la metà degli anni 40 (23).

Riguardo alla connotazione etnico-religiosa dei destinatari, l’Autore passa in rassegna le abbondanti testimonianze esterne (avvalendosi anche dell’ampio materiale epigrafico esaminato da P. Richardson: vd. 34, n. 56) e gli elementi interni al testo (ad es. la lista dei saluti al c. 16; ma anche i passi lungamente dibattuti di Rm 1,5-6; 10,1-3; 10,18–11,11; 11,13-14; 15,15-16), delineando in tal modo il quadro di una comunità mista, a maggioranza non giudaica: «definire costoro come “giudeo-cristiani” – puntualizza Penna – potrebbe sembrare un’operazione linguistica non solo ambigua ma impropria, poiché essi non sono “etnicamente” giudei; ma è possibile utilizzare questa etichetta a livello puramente confessionale, e quindi in riferimento a dei cristiani di origine gentile ma d’impronta giudaizzante» (28-29). In altri termini, contro una polarizzazione eccessiva fra “giudaismo” e “gentilesimo” (sostenuta in varie occasioni, da F.C. Baur a N. Elliott), Paolo si rivolgerebbe soprattutto a un pubblico formato da proseliti o “simpatizzanti” di origine gentile, che avevano aderito al Vangelo con uno specifico timbro “legalistico”: un carattere giudaizzante confermato peraltro da numerose attestazioni antiche, come quella del primo commentatore romano della nostra lettera, l’Ambrosiaster (IV sec.), il quale scrive che i Giudei, «ai tempi degli apostoli», «insegnarono ai romani a conservare la legge pur professando Cristo». Questo spiegherebbe il frequente ricorso paolino alla probatio ex Scripturis, o il passo di Rm 7,1, ove Paolo si rivolge a «persone che conoscono la legge», forse appunto a Gentili «istruiti prima nella conoscenza della Torah e poi diventati cristiani» (32).

Interrogandosi sui motivi che avrebbero spinto Paolo alla stesura dell’epistola, Penna si dimostra scettico nei confronti di qualunque spiegazione unilaterale, che voglia far leva su singoli fattori connessi all’ordine interno della comunità: dalla presenza di eventuali oppositori (che criticano o fraintendono le posizioni paoline: cf. Rm 3,8; 6,1-8.39), alle tensioni fra “deboli” e “forti” (Rm 14,1-15), fino ai contrasti con le autorità romane (forse biasimati in Rm 13,1-7). È più corretto parlare, riecheggiando A.J.M. Wedderburn, di «a cluster of different interlocking factors» (49): in primo luogo, l’intenzione da parte dell’apostolo di recarsi a Roma, e di stilare una sorta di lettera di auto-raccomandazione (secondo la felice espressione di H. Koester), magari per favorire il proseguimento della missione verso Occidente (cf. Rm 15,24.28); in secondo luogo, la necessità di una «carta d’identità teologica», quasi di un dialogus cum Iudaeo (così Jeremias), o per meglio dire di un dialogus Iudaei cum Iudaeis; infine, l’urgenza di una trattazione più ampia e distesa di tutti i nodi fondamentali della propria predicazione, nell’imminenza di un ritorno a Gerusalemme (Rm 15,25-26).

Nella sezione conclusiva dell’introduzione, che anticipa i contenuti e l’articolazione del commento, Penna discute poi le questioni relative all’unità e all’integrità dell’epistola (appoggiandosi in particolare alle analisi di H. Gamble), stigmatizzando i vari tentativi di smembramento (R. Scroggs, W. Schmithals, W. Simonis), e giungendo ad individuare nell’euaggélion il tema portante di Rm: «non solo perché l’annuncio costituisce tutto il vanto dell’Apostolo (cf. Rm 1,14s; 1Cor 9,16), ma soprattutto perché l’intera lettera offre un’ampia riflessione ermeneutica sull’annuncio cristiano e sui vari risvolti del suo contenuto e della sua efficacia» (68). Tutto il corpo centrale del testo paolino, compreso fra il prescritto (Rm 1,1-15) e l’epilogo (Rm 15,13-16,27), viene così strutturato in due parti, segnate dal tema dell’«identità cristiana», modellata sull’annuncio di Cristo. La prima parte, introdotta da una brevissima presentazione (la propositio di Rm 1,16-17), risulterebbe dedicata all’esposizione dei «costitutivi fondamentali» di tale nuova identità (Rm 1,16-11,36), e si dividerebbe a sua volta in tre diverse sezioni, destinate rispettivamente a «Giudei e Gentili», ai «battezzati in Cristo» e all’«Israele incredulo»: a) la prima avrebbe per argomento principale l’antitesi fra giustizia retributiva e giustizia evangelica (1,18-5,21); b) la seconda l’esame delle conseguenze antropologiche dell’inserimento in Cristo e dell’azione dello Spirito (6,1-8,39); c) la terza l’analisi delle conseguenze storico-salvifiche del Vangelo (9,1-11,36). La seconda parte dello scritto, anticipata dalla propositio che troviamo in Rm 12,1-2, sarebbe invece costituita da un duplice pannello, dedicato alla «componente etica» dell’identità cristiana: «L’agape come criterio centrale dell’etica cristiana» (Rm 12,3-13,14) e «Il caso dei rapporti tra deboli e forti» (Rm 14,1-15,12).

Il commento di Penna, che per ovvie ragioni non ci è possibile discutere nel dettaglio, risulta accuratissimo dal punto di vista dell’analisi letteraria (grammatica, lessico, stile) e retorica (struttura del testo, strategie comunicative,  procedimenti ermeneutici). Un esempio della profonda sinergia che si instaura fra entrambe le prospettive è fornito dalle pagine in cui Penna discute i vv. 25-26 di Rm 3, ove compare peraltro il controverso termine hilasterion (reso qui con “strumento di espiazione”), a qualificare l’azione di Cristo: in proposito, l’Autore sottolinea il fatto che questo risulta essere l’unico passo in cui l’apostolo impiega un termine tratto dal vocabolario cultuale, senza applicarlo in maniera puramente profana. Ma quale sarà il suo significato? Si tratta forse di un riferimento al coperchio (ebr. kappōret) dell’Arca dell’Alleanza, sulla cui sommità il sommo sacerdote aspergeva il sangue del capro espiatorio durante il rito del Kippur (come più volte si è sostenuto)? O è invece una generica allusione alla funzione espiatrice di Cristo? E in tal caso, quali sarebbero il soggetto e l’oggetto di una tale “espiazione”?

Sono tutte questioni che Penna affronta con grande perizia, sulla base di una profonda competenza lessicografica, e senza la pretesa di pervenire a una soluzione univoca. Grande attenzione egli riserva anche alla ricostruzione “logica” delle argomentazioni paoline (esemplari, in tal senso, le pagine dedicate ai vv. 1,17 e 4,15, valutati come entimemi: 140 ss. e 394 ss.), oltre che all’esame di alcuni luoghi classici del dibattito teologico, come i brani in cui l’apostolo sembrerebbe avallare la possibilità di una theologia naturalis (Rm 1,18-32: 167-203), o quelli relativi alla cosiddetta giustificazione derivante dalla fede (in particolare Rm 3,27-31 e 4,1-12: 346-360 e 367-390). Per quanto riguarda i primi, l’Autore si discosta da una consolidata tradizione esegetica: «L’affermazione paolina implica indubbiamente un atto di fiducia nelle possibilità della ragione e (…) costituisce “the key problem” per chi volesse negare una teologia naturale in Paolo» (ossia l’approdo a «qualità generiche del Divino, che sono la sua forza esercitata nel cosmo e la sua alterità rispetto ad esso»: 169), «anche se poi l’Apostolo prosegue col dire che gli uomini non hanno glorificato né ringraziato Dio come sarebbe necessario» (177); Penna non manca di far notare, inoltre, che l’apostolo si opporrebbe qui non tanto al «politeismo (che anzi altrove ammette come dato di fatto socio-religioso: 1Cor 8,5)», ma specificamente al culto degli idoli (182).

Per quanto riguarda invece lo spinosissimo problema della “giustificazione”, l’Autore parte da una robusta serie di domande: «Tutti sono giustificati per fede e dunque anche i gentili [nel senso di “pagani”, non di “etnico-cristiani”] sono inclusi? Oppure: i gentili sono chiamati da Dio alla pari dei giudei e dunque per questo entrambi sono giustificati per fede?» (365). Dopo un’attenta analisi dell’esposizione midrashica di Rm 4,1-25 (rilettura della vicenda biblica di Abramo e in particolare di Gn 15,6), e del suo ruolo nella struttura complessiva del testo epistolare, l’Autore perviene alla conclusione che «il percorso più probabile non va dall’esigenza dell’universalismo alla fede come suo sostegno, ma dalla fede alla sua necessaria conseguenza che è il superamento di ogni distinzione» (366).

Così, seppure in modo molto approssimativo, speriamo di aver fatto intuire l’indiscutibile ricchezza del lavoro. Ci riserviamo quindi lo spazio per alcuni rilevi critici. In alcuni casi, infatti, si ha come l’impressione che la spiccata sensibilità dell’Autore nei confronti della dimensione teologica, pur legittima e metodologicamente fondata, corra il rischio di compromettere una collocazione storicamente avveduta del discorso paolino. Ad esempio, riteniamo azzardate affermazioni come quella per cui Paolo, in Rm 1,23, scriverebbe da «iconoclasta o almeno da iconofobo», dimostrandosi «erede diretto e fedele di quella religione an-iconica che era ed è fondamentalmente il giudaismo» (186): emergerebbe in tal modo un’idea di giudaismo come entità compatta, quasi sovra-temporale. Né ci persuade il tratteggio dell’apostolo come campione di una «nuda fede in Cristo» (217), «in contrasto con un certo modo farisaico, esterioristico, di intendere l’adorazione religiosa nei termini di un culto fatto di pratiche rituali (…) o di norme di purità» (114): argomentazione cui soggiace un fuorviante contrasto fra interiorità ed esteriorità, e l’implicita assimilazione del fariseismo a insieme di pratiche religiose adempiute in maniera puramente formalistica.

Il commento, a volte, sembra inoltre lasciare sullo sfondo tutta una serie di interrogativi, soprattutto di natura terminologica, che coinvolgono categorie per le quali si auspica oggi da più fronti una profonda revisione (“giudaismo” e “cristianesimo”, in primis). In un recente contributo, apparso all’interno della raccolta Giudei o cristiani? I seguaci di Gesù in cerca di una propria identità (cur. G. Jossa, Paideia, Brescia 2004), lo stesso Penna ha avanzato l’ipotesi di una separazione assai precoce fra Chiesa e Sinagoga, proprio in ambiente romano e al tempo in cui Paolo scrive Rm: spiace che questo, nel commento, non affiori con la chiarezza che meriterebbe. L’Autore, infine, sembra tradire un certo disinteresse (o è scetticismo?) nei confronti della cosiddetta “New Perspective on Paul” (con la sola eccezione di J.D.G. Dunn, abbondantemente citato), o dei recenti approcci socio-culturali allo studio del cristianesimo nascente (come le ricerche del Context Group, da P. Esler a J. Neyrey). Ma siamo certi che un esegeta del calibro di Penna – affrontando la problematica sezione di Rm 9-11, nel vol. II dell’opera – non si lascerà certamente sfuggire l’occasione per un confronto esplicito e serrato con tutte queste prospettive attualmente emergenti, spesso centrate proprio sulla riconfigurazione del rapporto fra l’apostolo e il proprio contesto sociale e religioso.

[Recensione apparsa in Annali di Storia dell’Esegesi 23/1 (2006), pp. 187-191]