Fervore di Buenosayres

Chissà, magari non è un caso che il primo pontefice non europeo – o meglio, non mediterraneo – della storia provenga da una città che si chiamava alle origini Ciudad del Espíritu Santo y Puerto Santa María del Buen Ayre. Diventata metropoli, questa città ha anche dato il suo nome all’eroe eponimo di un magmatico (e illeggibile) romanzo, Adán Buenosayres (1948) di Leopoldo Marechal, che risulta proprio tra gli autori preferiti del nuovo papa.

Come sappiamo, tra le critiche che sono state mosse a Bergoglio in questi primi giorni di pontificato, ce n’è una che riguarda la sua presunta insensibilità al bello. Qualcuno – con un po’ di precipitazione e con molta irriverenza – lo ha persino definito un “esteta del brutto”. Ma forse papa Francesco, come il protagonista del romanzo di Marechal, è soltanto consapevole dei limiti della poiesis umana, che presa da sola non può mai salvare:

ADÁN – Schultze, provi a immaginare un roseto sul punto sul punto di schiudere una rosa nell’istante preciso in cui la tromba dell’angelo annunci la fine del mondo. Si fermerebbe?
SCHULTZE – (Impressionato) Credo di no.
ADÁN – È così il poeta! […]
PEREDA – Baudelaire condivideva questo stesso smisurato concetto. Dio, diceva, non riserva forse al poeta un posto fra i suoi angeli?
ADÁN – (Cupo) Non ci metterei la mano sul fuoco.
PEREDA – Ma se poco fa dicevi…
ADÁN – Mi riferivo a un’altra cosa. Il poeta è imitatore del Verbo secondo l’ordine della Creazione, non secondo l’ordine della Redenzione…

(Leopoldo Marechal, Adán Buenosayres, Libro IV, Capitolo 1, trad. it. a cura di N. Jacchia, Vallecchi, Firenze 2010, pp. 296-297)

Ecco perché, all’abusata citazione di Dostoevskij per cui la “bellezza salverà il mondo”, sarebbe sempre opportuno replicare con una domanda: Quale bellezza, di grazia?

(God’s) People Have the Power

È più forte di me. Ogni volta che sento parlare di “popolo di Dio”, mi viene subito in mente Étienne Gilson. Verso la fine degli anni Sessanta, Gilson cominciò a nutrire una divertente ma ostinata avversione nei confronti di questa espressione. Ecco cosa scrisse in una lettera al collega Armand Maurer, datata 2 dicembre 1969:

Mentre ero a Berkeley, durante una riunione di professori cattolici, ebbi una discussione con una donna piuttosto loquace, che mi urtava i nervi ripetendo continuamente “il popolo di Dio, il popolo di Dio”. Finalmente le dissi che nei vecchi tempi andati il popolo di Dio veniva detto la Chiesa. Improvvisamente mi assalì con un riferimento a populus Dei in Contra gentiles, IV, cap. 76! Mi sentii arrossire dalla vergogna! Per penitenza, mi costrinsi a consultare il testo. Bene, populus Dei non c’è. Cosa te ne pare? Gli Ebrei erano (sono) un popolo, il popolo ebraico, e in virtù della loro elezione da parte di Dio (scusa, da parte di YHWH), essi erano davvero il popolo di Dio. Ma dai tempi di Paolo – il mio parroco ora lo chiama Paolo – i cristiani non sono un popolo. Tu ne sai qualcosa.

(cit. in L.K. Shook, Étienne Gilson, trad. di M.S. Rossi, Jaca Book, Milano 1991, p. 460)

Il buon Gilson aveva ragione. L’espressione, di per sé, compare solo sporadicamente prima del Novecento: nei testi biblici si riferisce sempre al popolo di Israele, mentre nella tradizione patristica indica generalmente una parte del corpo ecclesiale, quella appunto costituita dai “laici” (dal greco laós, “popolo”). Il suo uso corrente, soprattutto da un punto di vista teologico, appare decisamente problematico: ma che vogliamo farci, oramai? El pueblo unido jamás será vencido.

Trovo comunque una certa ironia nel constatare come la prima attestazione di “populus Dei”, in un documento ufficiale della Chiesa, si trovi proprio nella Costituzione dogmatica Lumen Gentium (Concilio Vaticano II). E sì che il titolo era chiaro! Perciò chiedo venia a Sua Santità, che sembra apprezzarla molto, ma mi domando se non sia il caso di rubricare la formula come “tic linguistico da specchietto retrovisore”…

Paolo e il suo mondo

Helmut Koester, Paolo e il suo mondo, trad. it. di A. Russo, Paideia, Brescia 2012, 384 pp. (ed. or. Paul and His World: Interpreting the New Testament in Its Context, Fortress Press, Minneapolis 2007).

Sono davvero poche, in Italia, le case editrici che continuano a scommettere sulla pubblicistica accademica di argomento storico-religioso, riuscendo a mantenere uno standard di eccellenza nella scelta degli autori, nella qualità delle traduzioni e nella cura per la veste editoriale. E Paideia è indubbiamente una di queste. Dopo la recente apertura alle scienze sociali, con la traduzione di alcuni autori del Context Group (Philip F. Esler, Bruce J. Malina, John H. Neyrey), l’editore bresciano conferma così la propria volontà di “svecchiare” il panorama italiano degli studi biblici, proponendo ai propri lettori questo bellissimo volume di Helmut Koester, uno dei massimi studiosi viventi di storia del cristianesimo antico.

Nato ad Amburgo nel 1926, Koester si è formato a Heidelberg, sotto la guida di Rudolf Bultmann. Del suo maestro, tuttavia, non ha ereditato la passione teologica, quanto piuttosto il desiderio di trovare nuove chiavi di interpretazione per la storia delle origini cristiane, seguendo un approccio rigorosamente storico e “comparativo”. Le origini cristiane, da questo punto di vista, sono rilette da Koester nel quadro più ampio della storia religiosa del Mediterraneo antico, con un’impostazione che sembra contraddistinguere anche altri studiosi di scuola post-bultmanniana (penso in particolare a Dieter Georgi, allievo a Heidelberg, come Koester, del più brillante tra i discepoli di Bultmann: Günther Bornkamm).

Il primo lavoro importante di Koester, Synoptische Überlieferung bei den Apostolischen Vätern (1957), rimane ad oggi uno degli studi più significativi sulla ricezione delle tradizioni evangeliche nei cosiddetti “Padri apostolici” (etichetta un po’ impropria, che include opere diversissime tra loro, come la Didachè, il Pastore di Erma, la Lettera a Diogneto o l’epistolario di Ignazio di Antiochia). Si tratta per molti versi di un contributo pioneristico, ma che lascia solo in parte intravedere lo straordinario vigore dei lavori successivi.

Questo emerge, in tutta evidenza, nel libro scritto a quattro mani con James M. Robinson, Trajectories Through Early Christianity (1971), che segna un vero e proprio mutamento di “paradigma” nella storia della ricerca sulle origini cristiane. I due autori, infatti, ambiscono a restituire al cristianesimo delle origini il suo carattere strutturalmente, intrinsecamente plurale, senza partire dall’idea pregiudiziale di un primato insuperabile del Nuovo Testamento. Lo studio storico delle origini cristiane, spiegano i due autori, non può restare circoscritto al solo campo degli scritti confluiti nel canone, ma deve allargarsi anche alla considerazione di tutte le altre fonti prodotte dai vari gruppi protocristiani. E anche all’interno del canone – che è, lo ricordiamo, una creazione posteriore ai testi stessi – è assolutamente necessario rintracciare il maggior numero di tendenze ideologiche e sociali, anche rivali e contrastanti. L’obiettivo finale, per l’appunto, è quello di ricostruire le differenti traiettorie di trasmissione e di ricezione del messaggio di Gesù, nell’ambito complessivo dei primi secoli di storia del cristianesimo (si vedano, nel volume, i bellissimi contributi di Koester “Gnomai Diaphoroi: The Origin and Nature of Diversification in the History of Early Christianity” e “One Jesus and Four Primitive Gospels”).

Il capolavoro dello studioso, ad ogni modo, resta Ancient Christian Gospels: Their History and Development (1990), che cerca di ridisegnare la storia delle prime tradizioni evangeliche partendo dalle più antiche collezioni di parole di Gesù (le tradizioni orali che circolavano all’epoca di Paolo, la presunta fonte Q, i detti raccolti nel Vangelo di Tommaso), fino ad approdare ai primi tentativi di armonizzazione dei Vangeli canonici (le citazioni evangeliche presenti nell’opera di Giustino Martire, il Diatessaron di Taziano, etc.). A quest’opera magistrale hanno fatto seguito altri lavori di grande rilievo, come i due volumi di introduzione al Nuovo Testamento, History, Culture, and Religion of the Hellenistic Age (1995) e History and Literature of Early Christianity (2000), e l’ambizioso progetto The Cities of Paul: Images and Interpretations (in cd-rom, 2004).

Il volume tradotto ora da Paideia appartiene a quest’ultima fase della lunga carriera di Koester, anche se raccoglie contributi apparsi tra il 1955 e il 2006 (con l’aggiunta di un inedito). L’edizione originale dell’opera, apparsa nel 2007 col titolo Paul and His World: Interpreting the New Testament in Its Context, si presenta in realtà come il primo pannello di un dittico, che comprende anche From Jesus to the Gospels: Interpreting the New Testament in Its Context (2007). I due volumi, come si comprende dal comune sottotitolo, condividono il medesimo spirito e i medesimi obiettivi, e possono essere visti come una specie di summa dei tanti interessi di Koester: l’autore spazia infatti, con grande versatilità, dall’indagine socio-religiosa all’analisi delle testimonianze archeologiche, dall’esegesi filologica alla storia delle idee e della mentalità, dalla critica testuale alla storia dell’interpretazione.

Il trait d’union, nel caso di questo primo volume, è offerto quindi dalla figura di Paolo, ma soprattutto dallo sfondo che ci permette di osservarla. Abbiamo così tre sezioni distinte: “Leggere Paolo”, “Leggere il mondo di Paolo” e “Leggere il cristianesimo delle origini”.

La prima sezione si concentra in particolare sulla corrispondenza di Paolo ai Tessalonicesi e ai Filippesi, e su alcuni problemi specifici legati all’interpretazione di queste lettere. Koester si sofferma ad esempio sul genere letterario della prima epistola ai Tessalonicesi (considerata come un embrionale “esperimento di scrittura cristiana”), sull’uso da parte di Paolo di temi e motivi legati alla missione apostolica, sulla trasmissione del testo di 1Tessalonicesi secondo la ricostruzione delle moderne edizioni critiche. L’orizzonte si allarga poi al retroterra culturale e religioso di Tessalonica e Filippi, indagato con l’ausilio delle testimonianze archeologiche (statue, monete, iscrizioni votive, edifici di culto). La necessità di un allargamento comparativo delle fonti si fa sentire anche negli studi di carattere più “tradizionale”, come nel breve saggio dedicato alle concezioni escatologiche della seconda epistola ai Tessalonicesi. L’articolo più recente, che è poi quello che apre la raccolta, esprime infine la necessità di una ricostruzione della fisionomia sociale delle comunità paoline, muovendo da una rilettura del concetto di “giustizia di Dio”.

All’interno di questa prima sezione, troviamo anche una recensione al libro epocale di Ulrich Wilckens, Weisheit und Torheit (apparso nel 1959). Il testo risale al principio degli anni Sessanta, e costituisce uno di quei casi, oggi sempre più rari, in cui la recensione di un’opera finisce quasi per essere più interessante – e influente – dell’opera recensita. Koester, da una parte, rigetta l’ipotesi forte di Wilckens, quella per cui gli oppositori di Paolo a Corinto avrebbero interpretato la figura di Gesù in termini sapienziali e proto-gnostici, e dall’altra richiama l’attenzione sul celebre passaggio di 1Cor 1,11-12: «Fratelli miei, mi è giunta voce dalla gente di Cloe che vi sono contese tra di voi. Mi riferisco al fatto che ognuno di voi dice: “Io sono di Paolo”, “Io sono di Apollo”, “Io sono di Cefa”, “Io sono di Cristo”». Ora, osserva Koester, se il nome di Cristo compare nel testo a fianco di quello degli altri apostoli, è segno evidente che i Corinzi non scorgevano in lui la Sapienza personificata, ma semplicemente una guida spirituale accanto alle altre.

Non mancano poi, inevitabilmente, le ipotesi provocatorie e certamente discutibili, come nel saggio su Paolo e Filippi, dove Koester argomenta – contro tutta la tradizione – a favore di un collocazione del martirio dell’apostolo in questa città, e non a Roma.

La seconda sezione del libro, “Leggere il mondo di Paolo”, conferma in maniera ancor più decisa la capacità dell’autore di conciliare approcci metodologici spesso percepiti come distanti. I primi tre articoli si concentrano rispettivamente sull’immagine del Messia regale e sofferente, sulla figura dell’“uomo divino” e sul concetto di “legge naturale” nel pensiero greco. In tutti e tre i casi, la comprensione dell’orizzonte culturale di Paolo ne guadagna in profondità. Si affrontano poi alcuni casi-studio di diffusione di culti misterici e orientali in Asia Minore, cioè nei principali territori di missione toccati dall’apostolo. Scopo primario di queste indagini, è quello di ricostruire lo scenario di forte competizione religiosa in cui Paolo si trovò ad agire: l’eccezionale pluralismo religioso di quest’area dell’Impero romano, secondo Koester, potrebbe aver aperto la strada a una maggiore “permeabilità” nei confronti del messaggio evangelico.

L’ultima sezione del libro, “Leggere il cristianesimo delle origini”, è forse la più difficile da inquadrare, anche perché raccoglie studi di carattere più eterogeneo. Il primo saggio mette insieme, fin dal titolo, Thomas Jefferson, Ralph Waldo Emerson, il Vangelo di Tommaso e l’apostolo Paolo, e costituisce un’interessantissima riflessione sulle radici antiche, e profondamente “eterodosse”, di quella che Harold Bloom ha definito come “religione americana”: una miscela di spiritualismo religioso, idealismo filosofico e individualismo morale. Quale può essere il ruolo (anche critico) del messaggio di Paolo, in questa particolare cornice storico-culturale?

Con i contributi successivi, Koester ritorna ai primi secoli di storia cristiana, affrontando il delicato problema del rapporto tra Spirito, scrittura e autorità, il ruolo giocato dal concetto di “tradizione apostolica” nelle dinamiche di formazione dell’identità dei vari gruppi protocristiani (con particolare attenzione agli gnostici), il problema teologico della relazione fra ortodossia ed eresia, e il peso “geopolitico” di Efeso nelle testimonianze dei primi autori cristiani. A questi interventi corposi è fatta seguire una piccola “chicca”: una breve nota sull’uso dell’enigmatico appellativo di Oblias, in alcune fonti antiche, per designare Giacomo, il “fratello del Signore”. Gli ultimi due saggi del volume sono infine dedicati a una ricostruzione del contributo di Bultmann alla storia delle origini cristiane, e a una sorta di riflessione autobiografica, che è insieme bilancio di una carriera accademica e spunto per alcune considerazioni metodologiche.

In conclusione, possiamo dire di trovarci di fronte a un volume di eccezionale ricchezza, utilissimo per comprendere la vicenda storica di Paolo e, più in generale, per approfondire la conoscenza dell’ambiente storico-culturale delle origini cristiane.

[Recensione apparsa in Annali di Storia dell’Esegesi 31/1 (2014), pp. 246-248]

Essere onesti con Paolo

Nel terzo di una serie di interventi (che consiglio vivamente di leggere) sull’esortazione apostolica Verbum Domini di Benedetto XVI, dedicata al tema della  “Parola di Dio nella vita e nella missione della Chiesa”, Giovanni Bazzana si è recentemente richiamato a un articolo dello storico Kevin Spicer, docente presso lo Stonehill College di Easton, nel Massachusetts. Il contributo di Spicer, apparso in Religion Dispatches, si sofferma fra le altre cose su un’affermazione fatta dal pontefice nel suo libro-intervista Luce del mondo, in merito alle modifiche apportate alla preghiera per la conversione degli Ebrei, presente nel Rito Romano tradizionale (la cosiddetta forma “straordinaria” del Messale, erroneamente detta “Messa di san Pio V”, e liberalizzata dallo stesso Benedetto XVI con il motu proprio “Summorum Pontificum”, nel 2007).

La formula dell’orazione, che viene attualmente recitata durante la liturgia del Venerdì Santo, è stata modificata secondo il Papa «in modo tale che essa esprima la nostra fede che Cristo è il salvatore di tutti, che non ci sono due canali di salvezza, cosicché Cristo è anche il redentore degli Ebrei e non solo dei Gentili». Bazzana, in proposito, si rifà alle osservazioni del citato Spicer, e le commenta come segue:

«Spicer fa giustamente osservare che Ratzinger possiede una mente accademica, esercitata a notare sottili sfumature e distinzioni. In questo caso, il netto rifiuto di accettare la possibilità che esistano “due canali di salvezza” pare proprio un modo di rispondere ad alcuni teologi e biblisti (parte della cosiddetta New Perspective on Paul) che, negli ultimi 50 anni, hanno riletto Paolo in questo modo, arrivando a sostenere che l’apostolo dei Gentili era proprio questo, un apostolo che si rivolgeva ai soli Gentili, lasciando intatto il valore della Prima Alleanza stretta da Dio con il popolo ebraico. Non mi pronuncio sui meriti storici di tale posizione, ma mi pare chiaro che essa sia l’unica che possa onestamente evitare il supersessionismo (o anche qualcosa di peggio) cristiano nei confronti del giudaismo».

Questo commento, ferma restando tutta la mia stima per chi l’ha scritto, mi sembra decisamente problematico, e spiego subito il perché.

Tempo fa, rispondendo a un lettore, mi è capitato di scrivere (forse un po’ brutalmente) che «il problema degli studi storici sul cristianesimo delle origini è che ce ne sono ancora troppi che fanno teologia pensando di fare storia, e troppi che fanno storia pensando di dar contro a posizioni teologiche». La conclusione del post di Bazzana, a mio parere, rientra potenzialmente nel secondo di questi due casi, e costituisce un perfetto esempio di come una riflessione che intenda mantenersi su un piano rigorosamente storico possa risultare influenzata, anche in modo inconsapevole, da presupposti di natura teologica.

Il fatto che Bazzana eviti di esprimere un giudizio sui meriti della cosiddetta “New Perspective on Paul” (o per essere più precisi su un versante radicale di questa corrente studi, come quello espresso ad esempio da John Gager), e che al contempo ne dichiari il valore di unica posizione «onestamente» in grado di «evitare il supersessionismo (o anche qualcosa di peggio) cristiano nei confronti del giudaismo», è evidentemente la spia di un corto-circuito ermeneutico: e questo perché una determinata opzione storica sulle origini cristiane (che coinvolge direttamente Paolo, e la particolare posizione di Paolo nel contesto giudaico del I secolo) viene dichiarata preferibile sulla base delle conseguenze che essa potrebbe avere nel presente, anche a livello teologico (nel caso specifico, sui rapporti interreligiosi fra ebraismo e cristianesimo, qualunque cosa ciò significhi nelle attuali condizioni storiche).

L’appoggio ad alcune ipotesi di lavoro della “New Perspective”, in definitiva, rischia di essere dato in maniera incondizionata rispetto al loro reale valore storiografico, proprio perché esse risultano preferibili sul piano teologico. Così, se da un lato si rimprovera a Ratzinger di mantenere una “cattiva” teologia, e di opporsi in tal modo ai risultati degli studi storico-esegetici, dall’altro questi stessi studi vengono privilegiati non perché migliori da un punto di vista storico, ma perché maggiormente armonizzabili con una determinata visione storico-teologica (ovviamente alternativa a quella espressa dal Papa). Ma è alquanto difficile, a ben vedere, che tutto questo possa conciliarsi con l’avverbio “onestamente” impiegato da Bazzana, dato che procedere “onestamente”, da un punto di vista storico, richiederebbe innanzitutto di non voler far dire a Paolo ciò che noi preferiremmo avesse detto.

Tutto ciò diventa lampante non appena si consideri, per l’appunto, la spinosa questione del “supersessionismo”. Il termine deriva dalle polemiche religiose di età moderna, e serve ad indicare la posizione meglio nota come “teologia della sostituzione”, per cui si pensa che la Chiesa abbia definitivamente preso il posto d’Israele nel quadro della “storia della salvezza”. Questo schema teologico si basa sulla circostanza del rifiuto, da parte della maggioranza degli Ebrei che vivevano ai tempi di Paolo, di riconoscere in Gesù il Messia, e affonda le proprie radici anche nel pensiero dell’apostolo: è assolutamente necessario, soprattutto in sede storica, mettersi d’accordo su questo punto, a prescindere dalle conseguenze (talora nefaste) che una tale visione ha potuto avere nella successiva esperienza dei gruppi ebraici e cristiani in età antica, medievale e moderna – conseguenze, peraltro, per nulla calcolate o calcolabili dallo stesso Paolo.

L’apostolo, del resto, non pensava al problema del “rifiuto” di Israele in termini di “sostituzione”, ma con le categorie tipiche del proprio bagaglio culturale e delle proprie convinzioni: “resto di Israele”, “compimento”, “nuova alleanza”, eccetera. In che misura egli si ponesse o meno in linea con la predicazione storica di Gesù, è poi un problema che non è possibile affrontare in queste poche righe. Ma il succo del discorso mi pare chiaro.

Da questo punto di vista, lo splendido libro di Daniel Boyarin, A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity, uscito nel 1994, è forse uno dei tentativi più intelligenti e stimolanti di rileggere Paolo in chiave ebraica (oltre che “post-moderna”), mantenendo intatta la particolare strategia retorica e dialettica elaborata dall’apostolo, e affrontandola nella maniera più “neutrale” possibile. Mi limito a segnalare tre punti dell’analisi di Boyarin, che ritengo particolarmente penetranti:

a) Un primo punto deriva dalla lettura di quel celebre passaggio della Seconda lettera ai Corinzi (3,7-18) in cui Paolo parla del velo di Mosè e presenta la fortunata antitesi fra  lo “spirito” e la “lettera”. Boyarin, nel suo libro (p. 103), rifiuta categoricamente  di seguire quei critici moderni che contestano il carattere “allegorico” e “supersessionista” del brano: «Il ministero inciso sulla pietra – scrive infatti lo studioso – rinvia al ministero dello Spirito, rivelato nella “Nuova Alleanza” (New Covenant): per Paolo, naturalmente, quest’espressione non indica un testo, una “lettera” (grámma), ma una nuova interpretazione del testo. Quando parla di “Antica Alleanza” (Old Convenant),  infatti, Paolo si riferisce sia al Patto stabilito da Dio con Israele che al corpus delle Scritture ebraiche […]. E dal momento che la gloria nascosta dello Spirito, di cui si parla nel testo, appare coperta proprio dal velo di Mosè, e prefigura la vita delle prime comunità cristiane, l’intero passaggio presenta un’evidente coloritura allegorica. Paolo non vuol dire che il testo della Torah è stato abolito, ma che ad essere abolita è la sua interpretazione letterale. Il termine “lettera”, pertanto, non allude semplicemente al testo scritto, ma anche – e questo Paolo lo esprime molto chiaramente – alla comprensione “letterale” che gli Ebrei hanno di “Mosè”».

b) Un secondo punto si trova alle pp. 113-114, e riguarda la controversia che vide opporsi Pietro e Paolo ad Antiochia, descritta brevemente dalla Lettera ai Galati (2,11-14): «Nell’incidente di Antiochia – spiega Boyarin – vediamo all’opera un’altra possibile minaccia per il vangelo proclamato da Paolo, che comportava l’inclusione dei Gentili in quanto Gentili all’interno di Israele: è il problema che insorge fra Ebrei e non Ebrei, che seguono regole alimentari diverse, nel momento in cui si trovano a convivere in una stessa comunità […]. Stando al resoconto di Paolo, Pietro aveva già risolto il problema, ed era solito sedere a tavola coi non Ebrei, consumando cibi proibiti dalla Legge […]. Pietro, come osservato da H.D. Betz, “aveva le stese convinzioni di Paolo, ma non osava esprimerle apertamente”. E questo conferma la mia ipotesi, per cui Paolo non avrebbe mai accettato […] l’esistenza di due vangeli, l’uno destinato ai Giudei (che implicava la circoncisione) e l’altro destinato ai Gentili (che escludeva la circoncisione)».

c) Un terzo punto, infine, riguarda il problema della circoncisione, ed è affrontato da Boyarin alle pp. 230-231: «Interpretando la circoncisione come una realtà spirituale, e non fisica, Paolo ha consentito al giudaismo di diventare una vera e propria religione universale. Il problema non consisteva tanto nella sgradevolezza del rito – difficilmente, nelle condizioni del mondo antico, ci si sarebbe arrestati alle soglie di un culto per un tale motivo – quanto piuttosto nel fatto ch’esso rappresentava simbolicamente il momento “genetico”, “genealogico” del giudaismo, il suo carattere etnico-tribale […]. Sostituendo la pratica corporea della circoncisione con il suo significato spirituale, Paolo indicava che l’Israele ultimo e definitivo non era quello genealogico, “secondo la carne”, ma quello “secondo lo Spirito”».

Ci sono molti altri punti, nel libro di Boyarin, che meriterebbero una discussione approfondita. Ho scelto solo alcuni esempi. Non tutto è ugualmente persuasivo, nella sua ricostruzione, ma di certo non gli si potrà muovere l’accusa di scarsa “onestà intellettuale”.

Il cardinal Newman e l’abito mentale filosofico

Angelo Bottone, John Henry Newman e l’abito mentale filosofico. Retorica e persona negli Scritti Dublinesi, Studium, Roma, 210 pp. 

Capita a proposito, in questi giorni, il bellissimo libro che l’amico Angelo Bottone ha appena pubblicato sul periodo dublinese del Cardinale John Henry Newman. Bottone aveva già curato, per le edizioni Studium, una traduzione dei discorsi newmaniani sull’idea di università (J.H. Newman, L’idea di università, Roma 2004): questa monografia cerca ora di offrire una migliore comprensione dello sfondo in cui germinarono le riflessioni “universitarie” del grande pensatore inglese.

Al principio del volume, troviamo  una ricostruzione del periodo che vide Newman occupato nella progettazione, fondazione e direzione dell’Università Cattolica d’Irlanda (sono gli anni fra il 1851 e il 1859). Rispetto ai contributi precedenti sul tema, le novità sono due: in primo luogo un allargamento delle fonti, col proposito di rintracciare e includere nell’analisi i vari testi prodotti dal Cardinale in quest’arco di tempo; in secondo luogo, uno spostamento dell’attenzione dagli aspetti meramente pedagogici a quelli più decisamente filosofici, considerando soprattutto i problemi dell’unità della conoscenza, della relazione fra conoscenza e moralità e del modello di “persona umana”.

Un capitolo centrale, particolarmente ricco d’intuizioni e di spunti, è dedicato al confronto fra Newman e tre grandi figure filosofiche di riferimento: Aristotele, Cicerone e John Locke. Di quest’ultimo se ne sottolinea la prospettiva utilitarista, agli antipodi dell’ideale propugnato dal Cardinale. Cicerone è invece valutato, sempre sulla scia di Newman, come esempio supremo di “uomo colto”, ma anche come simbolo di un’ambivalenza significativa: quella di chi assomma in sé «l’eccellenza dell’attività intellettuale ma anche i limiti dell’uomo educato al di fuori della fede cristiana».

Questa ambivalenza ritorna in maniera prepotente nella trattazione riservata ad Aristotele, che anche per Newman si può definire dantescamente come «maestro di color che sanno». Il quinto Discorso de L’idea di Università, come rileva giustamente Bottone, contiene ad esempio il «più grande tributo che Newman abbia mai reso a un autore non cristiano»:

«Finché durerà il mondo durerà la dottrina di Aristotele su questi argomenti, perché egli è l’oracolo della natura e della verità. In quanto uomini non possiamo fare a meno, in gran misura, di essere aristotelici, perché il gran maestro non fa che analizzare i pensieri, i sentimenti e i modi di vedere e le opinioni del genere umano. Egli ci ha mostrato il significato delle nostre stesse parole e idee, prima che fossimo nati. In molte materie pensare correttamente è pensare come Aristotele e noi siamo suoi discepoli che lo vogliamo o no, anche senza saperlo».

A questa esaltazione di Aristotele, tuttavia, non corrisponde una pedissequa professione di aristotelismo. Se è vero che Newman, seguendo lo Stagirita, anticipa in maniera del tutto originale lo sviluppo di alcune posizioni che saranno proprie del neo-aristotelismo del Novecento (e in particolare del comunitarisimo di Alasdair MacIntyre), è anche vero che del grande filosofo egli sottolinea, per l’appunto, il valore esclusivamente filosofico e “laico”. Giunti alle soglie della fede, anche la sua prospettiva è dichiarata insufficiente, seppure se ne debba riconoscere il carattere necessario.

Questa stessa dialettica, in fondo, sembra governare anche il pensiero di Newman sull’istituzione universitaria. Le pagine conclusive del libro, dedicate al “paradosso” e al “fallimento” del progetto newmaniano, appaiono da questo punto di vista di una chiarezza esemplare. L’attualità del pensiero di Newman, spiega infatti Bottone, non dev’essere valutata pensando alle sue possibilità di realizzazione concreta: più delle caratteristiche programmatiche dell’istituzione che Newman aveva in mente, contano gli ideali di conoscenza e di persona che egli intendeva promuovere attraverso di essa.

L’idea di Università diventa in questo modo una sorta di “piano regolatore”, valido per qualunque tipo di attività intellettuale. In questa prospettiva, anche una città (o per meglio dire una “metropoli”) potrebbe supplire alle eventuali carenze di un’istituzione universitaria, ponendosi come luogo di comunicazione fra i saperi, le esperienze educative e le persone. Ciò che interessa a Newman, in definitiva, è la creazione o la salvaguardia di spazi comuni che permettano uno sviluppo integrale dell’uomo, in tutte le sue facoltà (intellettuale, morale e artistica). E contro un ideale così alto, sembra suggerirci Bottone, non c’è crisi economica che possa intervenire.