André Paul, La Bibbia e l’Occidente. Dalla biblioteca di Alessandria alla cultura europea, trad. it. di P. Caena, Paideia, Brescia 2009, 392 pp. (or. La Bible et l’Occident. De la bibliothèque d’Alexandrie à la culture européenne, Bayard, Paris 2007).

André Paul – storico del giudaismo antico, e biblista tra i più originali e fecondi nel panorama internazionale della ricerca – ci offre in questo saggio una superba “genealogia culturale” della Bibbia: libro composto da molti libri, come tutti sanno, ma anche libro dai confini mobili, e dalla storia incerta e travagliata.

Le profonde radici orientali della Bibbia – paradosso tra i paradossi – ne fanno un testo base della civiltà occidentale, in competizione diretta con i grandi classici della letteratura greca e latina. L’avventura della Bibbia, in questo senso, può essere fatta iniziare ad Alessandria d’Egitto, con la traduzione greca dei Settanta (III sec. a.C.), che i primi cristiani adotteranno e faranno propria. Ma ci vorranno secoli, perché un canone delle Scritture cristiane si definisca con altrettanta precisione: secoli, e ovviamente nuove traduzioni, questa volta in latino. Bisognerà poi attendere il Medioevo, per salutare l’avvento della Bibbia come bene letterario condiviso, in grado d’integrarsi pienamente col patrimonio culturale dell’umanesimo europeo.

Ripercorrere la storia della Bibbia, spiega André Paul, ci costringe allora a rinunciare a qualunque pretesa di monopolio confessionale, e a riconoscere finalmente in questo libro una limpida, insospettata testimonianza di “classicità”.

Papia di Hierapolis, Esposizione degli oracoli del Signore. I frammenti, Introduzione, testo, traduzione e note di Enrico Norelli («Letture cristiane del primo millennio» 36), Paoline, Milano 2005, 594 pp.

Di Papia, vescovo di Hierapolis in Frigia (Asia Minore), sappiamo pochissimo. Alcuni frammenti di una sua opera in cinque libri, intitolata Exêgêsis ton logion kyriakôn (letteralmente: Esegesi degli oracoli del Signore), ci sono noti attraverso citazioni di autori che vanno dal II al XIII secolo: fra queste, sono soprattutto quelle fornite da Ireneo di Lione e da Eusebio di Cesarea, le più antiche, ad aver attirato lungamente l’attenzione degli studiosi.

Ireneo definisce Papia «uomo (del tempo) antico», «uditore di Giovanni e compagno (hetairos) di Policarpo», appartenente cioè alla stessa generazione dei «presbiteri che hanno visto Giovanni il discepolo del Signore» (Adv. Haer. 5,33,4). Egli cita pure un detto di Gesù trasmesso da Papia, relativo alla straordinaria fecondità della terra nel Regno messianico dei giusti. Il detto è quasi certamente spurio, ma ci permette di capire per quale motivo Eusebio, nella sua Storia Ecclesiastica, abbia potuto poi qualificare Papia come l’inventore del millenarismo, dottrina escatologica peraltro assai diffusa negli ambienti cristiani del II secolo.

Basandosi su alcune citazioni dai libri di Papia, Eusebio considerava il vescovo di Hierapolis uditore non del Giovanni “discepolo del Signore”, ma di un altro Giovanni, che lo stesso Papia menzionava come facente parte della cerchia dei “presbiteri”, ossia dei discepoli della seconda generazione. Questa distinzione fra i due Giovanni, destinata a suscitare ampi dibattiti in sede storico-esegetica (si pensi al fortunato volume di Martin Hengel sulla “questione giovannea”: Die johanneische Frage. Ein Lösungsversuch. Mit einem Beitrag zur Apokalypse von J. Frey, Tübingen 1993; tr. it. Brescia 1998), risultava funzionale agli interessi apologetici di Eusebio: slegando la composizione del quarto vangelo canonico, attribuita al primo dei due Giovanni, da quella dell’Apocalisse, attribuita invece al secondo, Eusebio poteva infatti svincolare le tesi millenariste (basate proprio su un’interpretazione letterale di Ap 20,1-3) dal contatto diretto con gli apostoli.

Negli stessi frammenti citati da Eusebio, troviamo anche la testimonianza più antica sulla circolazione di tradizioni orali riguardanti Gesù, e sulla composizione dei vangeli di Matteo e di Marco. Marco viene indicato come hermeneutes (interprete, traduttore, redattore) di Pietro, responsabile di una trascrizione priva di “ordine” (taxis) della catechesi di quest’ultimo; Matteo, invece, avrebbe redatto una raccolta di logia in lingua semitica, donde sarebbero state tratte in seguito alcune versioni, in un greco più o meno fedele all’originale.

Nel prologo dell’opera, sempre stando ad Eusebio, Papia avrebbe inoltre riferito di apprezzare maggiormente, rispetto alle testimonianze scritte, la «voce viva e permanente» della tradizione orale, trasmessa di maestro in discepolo (Hist. Eccl. 3,39,1-17).

Da questi pochi cenni, si comprende facilmente come l’analisi critica di tutti i frammenti papiani – desumibili di volta in volta da Ireneo, Eusebio, Ippolito, Apollinare di Laodicea e altri ancora – risulti imprescindibile per chiunque intenda occuparsi di questioni legate alla nascita dei vangeli e alla vita delle prime comunità cristiane, da un punto di vista storico, letterario o dottrinale.

L’impresa è stata condotta ora, con notevole perizia, da Enrico Norelli, docente di Storia del cristianesimo presso la Facoltà di Teologia protestante di Ginevra. Norelli – al quale già dobbiamo, fra l’altro, un magistrale commento all’Ascensione di Isaia (comparso nel 1995 per i tipi di Brepols, Turnhout) e una Storia della letteratura cristiana antica con Claudio Moreschini (Brescia 1995-1996) – non è nuovo all’interesse per Papia. Ci sembra utile, in proposito, rimandare il lettore a un precedente studio che contiene in forma embrionale alcune delle considerazioni qui sviluppate: Le statut des textes chrétiens de l’oralité à l’écriture et leur rapport avec l’institution au IIe siècle, in E. Norelli (ed.), Recueils normatifs et canons dans l’Antiquité. Perspectives nouvelles sur la formation des canon juif et chrétien dans leur contexte culturel, Lausanne 2004, pp. 147-194 (su Papia, in particolare, le pp. 157 e seguenti).

Il volume di Norelli sui frammenti di Papia si presenta suddiviso in tre sezioni.

La prima è costituita da un’ampia introduzione, divisa in cinque capitoli: «In frammenti» (pp. 13-29); «Chi era Papia?» (pp. 30-58); «I libri di esegesi degli oracoli del Signore» (pp. 59-112); «Le fonti di Papia» (pp. 113-138); «Papia nel processo di formazione del cristianesimo» (pp. 139-153).

Segue una presentazione dei brani individuati, per un totale di 26 frammenti: per ciascuno di essi viene offerto il testo in lingua originale, la traduzione, una breve nota introduttiva e un commento dettagliato attraverso le note. Fra le novità di questa raccolta, va segnalata l’aggiunta di due frammenti (21 e 22, provenienti da Giovanni di Dârâ, traslitterati e tradotti dal siriaco a cura di Monica Casadei): pur non aggiungendo sostanzialmente nulla di nuovo (se ne dimostra infatti la dipendenza da altri), erano stati sempre esclusi dalle raccolte precedenti.

Una terza sezione, strutturata in forma di appendici, è invece dedicata all’approfondimento di alcune questioni particolari, con utili addentellati bibliografici; oltre a una tabella comparativa che riporta la numerazione dei frammenti di Papia nelle principali collezioni (da quella di Routh, risalente al 1846, sino a quella curata da Lightfoot/Harmer/Holmes, del 1989), l’Autore discute in modo più specifico i seguenti argomenti: «Tentativi di identificare altri frammenti di Papia» (pp. 504-530), «I frammenti dei presbiteri in Ireneo» (pp. 531-536), «Chi sono i presbiteri di Papia?» (pp. 537-547), «Hermêneia e i termini apparentati nei passi di Papia riportati da Eusebio» (pp. 548-559).

In fondo al volume, il lettore può contare infine su una serie di indici: scritturistico, onomastico e analitico. Data la complessità del lavoro, non possiamo che limitarci a una discussione della parte introduttiva, facendo ovviamente riferimento, laddove risulti necessario, alla spiegazione dei singoli frammenti e agli approfondimenti in appendice.

Nel primo capitolo dell’Introduzione (pp. 13-29), Norelli propone alcuni interrogativi, anche di natura metodologica. Si parte dalla constatazione che la perdita di un’opera significativa come quella di Papia non può essere imputata sbrigativamente a ragioni di ordine dottrinale, com’è accaduto per altri testi dell’antichità cristiana, alcuni sopravvissuti solo in versioni “normalizzate” o grazie alla conservazione in ambienti svincolati all’influsso dell’ortodossia: il panorama che si presenta di fronte allo storico risulta sì composto da «relitti», ma la condanna per eterodossia non fu la sola causa di questo «immenso naufragio».

Molte opere scomparse nel tempo – osserva puntualmente Norelli – «erano semplicemente legate a circostanze che persero di attualità, come i numerosi scritti polemici contro il montanismo prodotti negli ultimi decenni del II secolo, oppure come le apologie che nel II secolo difendevano il cristianesimo, religione ancora illecita, dai pregiudizi e dagli attacchi altrui. Questo fu probabilmente il caso dell’opera di Papia, che raccoglieva tradizioni su Gesù e sui suoi discepoli le quali dovettero parere in parte superate, in parte sospette (perché difformi) dopo che l’area delle tradizioni normative su Gesù e sulla prima generazione cristiana fu definita con la canonizzazione dei libri che formarono il Nuovo Testamento» (pp. 15-16). Tale canonizzazione, che fu notoriamente un processo lungo e complesso, non impedì comunque l’utilizzo privato di molte opere, o la loro fruizione (e trasformazione) in altri ambiti, ad esempio in quello liturgico.

Qual è allora il primo problema che si pone allo studioso che voglia seriamente “editare” Papia? Sicuramente quello dei criteri da adottare per la scelta e la presentazione dei singoli brani, alcuni dei quali non trasmettono nemmeno citazioni letterali dell’opera, ma si limitano a fornire informazioni indirette, talune persino di seconda o di terza mano. Seguendo l’esempio delle raccolte curate da Hübner/Kürzinger e da Körtner, Norelli ha scelto di riprodurre tutte le testimonianze possibili, verificandone di volta in volta l’autenticità, ossia la plausibilità che esse trasmettano informazioni valide per la ricostruzione storica del personaggio e dell’opera (e non per la storia della sua ricezione). Anche per questo motivo, la disposizione dei frammenti segue l’ordine cronologico dei tradenti: di fatto, qualunque tentativo di disporre i brani secondo un supposto ordine originario sarebbe risultato del tutto congetturale.

Ma chi era Papia? A questa domanda si cerca di rispondere nel secondo capitolo (pp. 30-58), prima di tutto con la discussione di alcune proposte cronologiche. Per quanto concerne le date di nascita e di morte, è impossibile una precisione assoluta: per la prima vengono indicati gli anni 60-70, per la seconda l’oscillazione è maggiore, fra il 120 e il 160. Una discussione articolata di tutte le testimonianze potrà condurre a una datazione meno approssimativa soltanto per la stesura dei cinque libri dell’Esposizione, che viene collocata da Norelli fra il 110 e il 120.

Il terminus ante quem è fornito ancora una volta da una notizia di Eusebio, che segnala già attivo a Hierapolis un altro vescovo (Claudio Apollinare), nel 170. Un frammento contenuto nel Codice Barocciano 142, della Bodleian Library di Oxford (fr. 10, pp. 364-383), ci informa del fatto che Papia avrebbe scritto di alcune persone che, risuscitate da Cristo, erano ancora vive al tempo dell’imperatore Adriano (117-138); questo periodo è definito nella citazione di Papia come «nostri tempi»: ciò spingerebbe a collocare la stesura del passo originale ben addentro nel regno di questo imperatore, e non successivamente, come aveva ipotizzato in passato Harnack (cf. però le note 3-6 al fr. 10, pp. 369-383). Il limite post quem più sicuro, invece, è rappresentato dalla composizione dei vangeli di Marco e di Matteo, della cui origine Papia discute, oltre che dalla presenza di citazioni 1Gv e 1Pt, testi che al più tardi rimontano al principio del II secolo.

Pur essendo spesso inserito nel novero dei cosiddetti Padri apostolici, Papia non avrebbe avuto, a detta di Norelli, un contatto diretto con gli “apostoli” (il termine stesso non ricorre mai nei frammenti a nostra disposizione): nondimeno, possiamo esser certi del fatto ch’egli si considerasse un fedele continuatore delle tradizioni apostoliche.

A un’analisi complessiva dei cinque libri di Papia è consacrato il terzo capitolo (pp. 59-112). Il primo enigma da sciogliere è rappresentato dal titolo dell’opera. Qual è il senso da attribuire all’espressione logia kyriaka? Queste sono le principali proposte di traduzione, passate in rassegna da Norelli: parole di Gesù (F. Schleiermacher, 1832; H.J. Holtzmann, 1863); collezione di testimonia, cioè di passi biblici indicati dai primi cristiani come profezie su Cristo e sulla Chiesa (J. Gregory, 1894; J. Rendel Harris, 1916-1920); oracoli, ossia enunciati autorevoli di origine divina (H.J. Lawlor, 1922; R. Gryson, 1965); Sacre Scritture, o addirittura vangeli canonici (J.B. Lightfoot, 1889; T. Heckel, 1999); parole del Signore desunte dai vangeli canonici, ma anche dalla tradizione orale (A.D. Baum, 2000), o solamente da quest’ultima (T. Zahn, 1866); narrazioni relative al Signore (T. Kürzinger, 1979).

A tutte queste proposte, dopo attenta analisi, l’Autore preferisce quella avanzata da U.H.T. Körtner (1998), che intende i logia kyriaka come “detti e fatti” del Signore. Nei passi citati da Eusebio, in effetti, il termine logia può indicare anche materiali narrativi, come il vangelo di Marco, e appare in ogni caso distinto da logoi (Hist. Eccl. 3,39,9-10.14).

Anche la parola exêgêsis, all’epoca di Papia, doveva designare qualcosa di più di un semplice “commento” o di una “spiegazione”. Stando a Norelli, il termine indicava «l’insieme delle operazioni definite hermêneiai», esposizioni organizzate di materiale preesistente, riguardante Gesù e il suo messaggio: «per Papia non si trattava comunque di commentare una tradizione che avesse assunto forma fissa in uno o più scritti riconosciuti come autorevoli, bensì di fornire una nuova presentazione della tradizione, il più possibile comprensiva» (p. 95; cf. pp. 548-559).

Questo conduce inevitabilmente alla questione dell’intentio auctoris di Papia, che si mostra polemico nei confronti di alcuni esponenti della tradizione di/su Gesù, biasimati con l’accusa di «parlare molto» e di trasmettere «precetti estranei», ma non meglio identificabili (vd. pp. 95-105). L’operazione di exêgêsis compiuta da Papia implicò probabilmente «un complesso lavoro di redazione, che andava dalla selezione alla formulazione linguistica delle singole unità testuali, alla disposizione del materiale, la quale doveva corrispondere a un progetto che purtroppo ci è impossibile ricostruire» (pp. 90-91).

Tre categorie di elementi vi trovarono posto: a) “detti e fatti” del Signore (come nel fr. 1, con il detto “millenarista” riferitoci da Ireneo, Adv. Haer. 5,33,3-4, discusso alle pp. 174-203); b) hermêneiai di tali detti e fatti, o addirittura di brani biblici messi in relazione con Gesù (è quanto si desume dai frammenti 12b e 16, tratti rispettivamente da testi di Andrea di Cesarea e di Anastasio Sinaita, pp. 392-411 e 428-433); c) tradizioni particolari, riguardanti personaggi della prima generazione cristiana (ad esempio nel celebre fr. 6, sulla morte di Giuda, trasmesso da Apollinare di Laodicea, pp. 336-350).

Lo studio della tradizione delle parole di Gesù, allargatosi in questi ultimi anni dall’ambito dei vangeli che saranno poi dichiarati canonici a quello di tutte le testimonianze protocristiane, ha in effetti dimostrato l’esistenza e la circolazione di un vasto numero di tali parole (come pure di piccole unità narrative), che venivano selezionate, elaborate e comunicate in forme diverse, a seconda delle esigenze. È un peccato che Norelli abbia appena abbozzato la questione di un possibile carattere altamente formalizzato dei fenomeni di trasmissione orale (vd. le note 7,24,31 e 32 al fr. 5: pp. 253-256; 299-301; 313-329), con particolare riferimento alla pratica giudaica del meturgeman, il mediatore-traduttore dei testi sacri nel contesto liturgico (pp. 551 sgg.). Prendendo le mosse da qui, sarebbe stato interessante un confronto con quell’ampio e controverso filone di studi che ipotizza l’impiego di particolari tecniche mnemoniche, analoghe a quelle testimoniate dalla letteratura rabbinica seriore, nella conservazione e diffusione delle tradizioni evangeliche.

Assai fecondo, invece, si rivela il parallelo con altri progetti letterari, ad esempio col vangelo di Luca, il cui prologo testimonia d’altronde, al pari di Papia, la preoccupazione di «connettere la tradizione di Gesù con i suoi portatori, legando insieme fedeltà teologica e continuità storica» (p. 112).

La discussione sulle fonti occupa il quarto capitolo dell’introduzione (pp. 113-138): si tratta di un problema spinosissimo, anche perché la semplice menzione dei vangeli di Matteo e di Marco, nei frammenti eusebiani, non permette di stabilire in quale misura Papia vi abbia attinto. Il truce racconto della morte di Giuda, che abbiamo già citato, sembra infatti ignorare la versione dell’episodio fornita in Mt 27,3-5: una prova in più, forse, per confermare la notizia dello stesso Papia sull’esistenza di molteplici versioni di questo vangelo.

Si è lungamente dibattuto anche sulla possibilità che Papia conoscesse il quarto vangelo, al di là delle notizie leggendarie che lo vogliono scriba dell’evangelista Giovanni (vd. fr. 20, pp. 448-471): dopo aver soppesato attentamente alcuni argomenti di critica interna (frequenza di termini giovannei, confronto fra l’elenco dei “discepoli del Signore” in Papia e nel quarto vangelo canonico, etc.), Norelli è costretto ad ammettere che una decisione appare «estremamente difficile». Qualunque ipotesi possibilista dovrà comunque confrontarsi con la questione dei due Giovanni, a riprova del fatto che, se l’opus magnum di Papia si fosse conservato, avremmo presumibilmente la chiave per risolvere questo grande enigma delle origini (come già osservato da Hengel).

Riguardo invece a una conoscenza da parte di Papia dell’opera lucana, Norelli appare scettico: a questo punto, però, sarà difficile sottrarsi all’impressione che il silenzio su Paolo, pur nei pochi frammenti disponibili, sia innocente e non intenzionale. Resta infine da considerare il ruolo di quelli che Papia definisce “presbiteri”, i portatori della tradizione orale (cf. soprattutto le appendici III e IV, pp. 531-547). Le affermazioni papiane vanno in tal modo accostate a quelle di Ireneo e di Clemente Alessandrino.

Nei termini in cui si è espresso Papia, la funzione dei presbiteri implicava certamente il primato della tradizione orale sulla fissazione scritta. Ciò concorda, almeno in parte, con il ruolo dei presbiteri in Clemente, laddove si dice che essi «non scrivevano, perché non volevano occupare il tempo destinato al compito di insegnare la tradizione con la cura dello scrivere… Il deposito affidato ai presbiteri, parlando per mezzo della scrittura, si avvale di chi scrive come di un aiuto, perché a loro volta i futuri lettori lo trasmettano» (Ecl. Proph. 27, 1-4: versione di C. Nardi). Richiamandosi a un’intuizione di Bossuet, Norelli affianca allora i presbyteroi ai didaskaloi, ai “maestri” le cui interpretazioni venivano probabilmente trasmesse all’interno di particolari forme istituzionali, «seguendo dei “programmi” di insegnamento e di progresso spirituale» (p. 137). Sarebbe interessante applicare queste argomentazioni, riferibili ad ambienti del II secolo, a una rilettura del quadro offerto da alcuni documenti del I secolo.

Con il quinto capitolo dell’Introduzione (pp. 139-153) si giunge finalmente al cuore della proposta ermeneutica di Norelli: Papia apparterrebbe a una fase del processo formativo del cristianesimo in cui la tradizione orale veniva ancora considerata come il criterio di legittimazione degli scritti. Egli «conosce delle raccolte scritte, ma non dà nessun segno di considerarle normative, anzi mette il dito sui loro limiti, che esigono una giustificazione; egli la fornisce, ma ricorrendo alla tradizione orale ricevuta dei presbiteri» (p. 139): un apparente paradosso, dato che persino Papia si applica a una messa per iscritto.

La sua opera, pertanto, può essere considerata come il segnale di una vera e propria «crisi della memoria». I testimoni oculari e auricolari del Cristo sono morti, quanti hanno potuto accostarli (come il presbitero Giovanni, o il non altrimenti noto Aristione) stanno scomparendo, e il contesto missionario va progressivamente allargandosi, in modi spesso disarticolati e sempre meno controllabili. La datazione dell’opera di Papia al 110-120 – argomenta l’Autore, rifacendosi alle categorie di Jan Assmann – «corrisponde bene a quella misura del saeculum, al di là del quale la “memoria comunicativa”, comune alle persone di una determinata generazione (…), si cancella per lasciare il posto a una fascia indistinta e poi, più indietro di questa, a una zona di “ricordi” precisi, ma che in realtà sono una costruzione: quella “memoria culturale” che fonda l’identità del gruppo» (p. 141). A ciò si aggiunga la minaccia delle «molte chiacchiere» e dei «precetti estranei», e si avrà più chiaro il quadro in cui si trova ad agire Papia: un quadro in cui risulta ancora assente, o non predominante, un modello univoco di controllo normativo.

La soluzione di Papia, conclude Norelli, passa attraverso «la valorizzazione delle figure dei discepoli di Gesù e dei loro discepoli e successori, i presbiteri, come portatori della tradizione autentica e al tempo stesso del carisma proveniente da Gesù» (p. 145), ma è destinata fatalmente a restare un «binario morto». Di lì a poco, a causa del richiamo continuo dei gruppi gnostici a tradizioni segrete trasmesse di maestro in discepolo, Ireneo si vedrà a costretto a elaborare un modello di legittimazione diverso: non più fondato sulla sola oralità, ma sulla successione episcopale e sulla fissazione di un canone di testi scritti. L’appello alla tradizione si sposterà quindi al livello del sistema, «cioè dei criteri fondamentali che dovevano costituire i presupposti e l’orizzonte d’interpretazione dei testi» (p. 143): in luogo della catena maestro-discepolo, divenuta ormai arbitraria e ingestibile, l’istituzione episcopale; e in luogo della «voce viva», il legame comprovato di uno scritto con l’autorità apostolica.

Per concludere la nostra presentazione, in merito all’analisi dei singoli brani, segnaliamo soltanto alcune delle nuove interpretazioni che vengono avanzate da Norelli: delle fonti che attribuiscono a Papia la notizia del martirio di «Giovanni il teologo e di Giacomo suo fratello» (fr. 10, contenuto nel Codice Barocciano 142, pp. 364-383); del confronto fra versioni greca e armena del passo di Papia relativo alla caduta degli angeli e del satana (fr. 12, dal Commento all’Apocalisse di Andrea di Cesarea, pp. 392-411); dei frammenti secondo i quali Papia avrebbe discusso del «paradiso» (fr. 13, dagli Scolii sulla Gerarchia celeste di Dionigi Areopagita, di Giovanni di Scitopoli, pp. 412-417; fr. 15, dalle Contemplazioni anagogiche sull’Esamerone di Anastasio Sinaita, pp. 428-433).

Considerata la straordinaria ricchezza del volume, possiamo quindi affermare ch’esso sembra destinato ad occupare un posto di rilievo, nella pur vastissima bibliografia su Papia: non soltanto per l’intelligente acribia dell’indagine, ma anche per il suo prezioso tenore “dialogico”, capace di integrare prospettiva letteraria e prospettiva storica, erudizione e capacità di sintesi. Questo lavoro costituirà indubbiamente un punto di passaggio obbligato, per lo studioso e per il semplice lettore che vorranno esplorare, in profondità, il territorio intricato delle origini cristiane.

[Recensione apparsa in “Rivista Biblica” 54/4 (2006), pp. 481-488]

Andrej Tarkovskij, Martirologio. I diari, trad. it. di N. Mozzato, Edizioni della Meridiana, Firenze 2002. 

Credo che il modo migliore per accostarsi ai diari di Andrej Tarkovskij, resi oggi disponibili al lettore italiano grazie a questa splendida traduzione approntata dalle Edizioni della Meridiana, sia quello di riguardare il film che più di tutti rappresenta il manifesto poetico del grande regista russo: Stalker (1979), liberamente tratto dal romanzo di fantascienza Picnic sul ciglio della strada (1971) dei fratelli Arkadij e Boris Strugackij.

Il film, com’è noto, racconta di una “Zona” all’interno della quale tutte le normali leggi dell’esistenza sembrano sovvertite, per una causa che rimane sconosciuta. Al centro di questa Zona, che le autorità hanno deciso di proteggere militarmente, pare esservi una stanza, che consente a chiunque la raggiunga la realizzazione dei propri desideri più profondi. Protagonista della storia è uno Stalker, una delle tante guide che da anni, clandestinamente, si assumono il compito di condurre quanti vogliono accedere alla misteriosa stanza. Questa volta lo Stalker ha accettato di accompagnare uno scienziato (chiamato semplicemente il “Professore”) e uno scrittore disilluso (lo “Scrittore”). Lo Scrittore manifesta l’intenzione di raggiungere la stanza per recuperare l’ispirazione perduta, e per stornare la noia di un’esistenza ormai incapace di offrirgli alcun significato. Il Professore obbedisce invece alla propria volontà di capire, di “registrare” il comportamento della Zona.

Il cammino, stando alle indicazioni dello Stalker, obbedisce a regole ferree: la via diretta non è mai la più breve, e non si può passare per due volte su uno stesso percorso. La Zona, che ha tutta l’apparenza di una semplice campagna disabitata, è un organismo in continuo mutamento: ciò che appare sicuro in un punto può diventare impervio e pericoloso in un altro.

Dopo un percorso estenuante, i tre si ritrovano a litigare sulla soglia della meta. Lo Scrittore e il Professore maturano la coscienza della propria imperfezione, e non trovano il coraggio di entrare nella Stanza dei desideri. Il Professore cerca d’innescare una bomba, perché nessuno possa più nutrire facili illusioni su di essa o se ne serva per scopi criminali ed egoistici. Lo Scrittore, dal canto suo, accusa lo Stalker di dispotismo, e si rinchiude nella convinzione che anche le più nobili aspirazioni dell’uomo contengano un fondo di miseria e vanità.

Tra le scene del film, ve n’è una aiuta più di altre a dischiuderne il senso profondo (il frammento è interamente visionabile su You Tube). Vi troviamo rappresentata una visione avuta dallo Stalker durante il percorso di avvicinamento alla Stanza: un suggestivo piano-sequenza parte dal capo del protagonista, adagiato sul bordo dell’acqua, per tornare alla sua mano, attraverso un percorso lungo il quale vengono ripresi una siringa, dei pesci, un’icona di san Giovanni, un’arma da fuoco… Al principio della visione, una voce fuori campo recita il brano dell’Apocalisse di Giovanni che riferisce dell’apertura del sesto sigillo:

«E ci fu un gran terremoto; il sole diventò scuro come un panno da lutto, e la luna diventò color sangue; le stelle dal cielo caddero sulla terra come i fichi cadono dall’albero, quando è scosso da un vento impetuoso; la volta celeste si squarciò e si arrotolò come un foglio di pergamena; tutte le montagne e le isole furono strappate dal loro posto. Allora i re di tutta la terra, i governanti, i comandanti di eserciti, le persone più ricche e potenti, andarono a rifugiarsi nelle caverne e tra le rocce dei monti, insieme a tutti gli altri, schiavi e liberi, e dicevano alle montagne e alle rocce: Cadeteci addosso! E nascondeteci, ché non ci veda Dio, che siede sul Trono, e non ci colpisca il castigo dell’agnello, perché questo è il grande giorno della resa dei conti, e chi mai potrà sopravvivere?» (Ap 6,12-17).

C’è un particolare, all’interno della scena, che mi è sempre parso significativo: l’apparizione di un cane nero, che poi troviamo accucciato accanto allo Stalker. Il cane potrebbe indicare simbolicamente il passaggio da un mondo all’altro (viene in mente il cane nero che accompagna il Faust di Goethe). In seguito, l’animale viene inquadrato nell’atto di custodire dei resti umani, dai quali spunta una piccola pianta, mentre una porta si apre e si chiude lasciando filtrare la luce (un’immagine della resurrezione?). Il prototipo iconografico più immediato è quello che collega il cane a Ermes, nel pantheon greco, o al cinocefalo Anubi, nella mitologia egiziana: entrambe divinità psicopompe, guidatrici delle anime nell’aldilà o foriere di messaggi celesti. Ermes, in particolare, è figura di mediazione, divinità dei crocicchi, di luoghi e situazioni di passaggio: è lui che segna i cammini delle strade e traccia i percorsi marcandoli con cumuli di pietre (le erme). Gli antichi greci, con l’espressione hermaion, indicavano del resto la buona sorte, un tiro fortunato ai dadi, ed è forse per questo che lo Stalker, prima di spostarsi da un punto all’altro della Zona, lancia dei dadi legati ad un nastro. Come per Ermes, anche per lo Stalker sono lo spazio dell’imprevedibile, la mobilità continua e l’esplorazione solitaria a qualificare le modalità della comunicazione col divino.

Ma c’è un altro legame simbolico che andrebbe sottolineato, quello con un personaggio cui la tradizione cristiana ha finito per attribuire molti degli attributi e delle prerogative di Ermes: vale a dire san Cristoforo, spesso rappresentato nelle icone come cinocefalo. È celebre la leggenda che lo vuole traghettatore dei viandanti presso un guado: tra quelli che avrebbe aiutato ad attraversare il fiume, vi sarebbe stato lo stesso Gesù, apparsogli sotto le vesti d’un fanciullo (donde il nome appunto di “Cristo-foro”). Così, verso la fine del film, vedremo lo Stalker proprio sulle rive di un fiume, intento a portare sulle spalle la figlia, il cui capo è avvolto da un panno dorato. La fanciulla è indicata come una “figlia della Zona”: è un essere divino-umano, capace di miracoli, l’unico ad essere chiamato per nome nel corso della storia.

Il film, secondo le parole che lo stesso regista ci consegna oggi nei suoi diari, tratta della «presenza di Dio nell’uomo, e [della] rinuncia alla spiritualità per l’acquisizione di una falsa conoscenza» (A. Tarkovskij, Martirologio, p. 232 [nota del 23 dicembre 1978]). Tarkovskij denuncia l’impotenza spirituale dell’uomo moderno, incapace di “credere”, di oltrepassare se stesso e la propria limitatezza per accedere a un Senso. Il desiderio di Assoluto si incontra con l’eccedenza della gratuità divina, espressa dalla Zona. Ma la realizzazione del desiderio o la rinuncia ad esso, spiega il regista, non possono che nascere dalla libertà che le due parti hanno d’incontrarsi o meno. Ecco perché il compito dell’artista, per Tarkovskij, è paragonabile a quello dello Stalker:

«L’arte […] è, per così dire, l’istinto dell’umanità di non affogare in senso spirituale. Nell’artista si manifesta l’istinto spirituale dell’umanità, e nella sua opera l’aspirazione dell’uomo verso l’eterno, il trascendente, il divino, sovente a dispetto della natura peccaminosa del poeta stesso. Che cos’è l’arte? Essa è innanzitutto una dichiarazione d’amore, un riconoscimento della propria dipendenza dagli altri uomini, una confessione, un atto inconsapevole, ma che rispecchia l’autentico significato della vita: l’amore e il sacrificio» (A. Tarkovskij, Scolpire il tempo, trad. it. di V. Nadai, Ubulibri, Milano 1988, pp. 198-199).

Adriana Destro – Mauro Pesce, L’uomo Gesù. Giorni, luoghi, incontri di una vita, Mondadori, Milano 2008, 258 pp. 

«Sono dapprima in quattro a scrivere su di lui. Quando scrivono hanno sessant’anni di ritardo sull’evento del suo passaggio. Noi ne abbiamo molti di più: duemila. Tutto quanto può essere detto su quest’uomo è in ritardo rispetto a lui. Conserva una falcata di vantaggio e la sua parola è come lui…

Duemila anni dopo di lui è come sessanta. È appena passato e i giardini di Israele fremono ancora per il suo passaggio, come dopo una bomba, onde infuocate di un soffio. Se ne va a capo scoperto. La morte, il vento, l’ingiuria: tutto riceve in faccia, senza mai rallentare il passo. Si direbbe che ciò che lo tormenta è nulla rispetto a ciò che egli spera. Che la morte è nulla più di un vento di sabbia. Che vivere è come il suo cammino: senza fine. Proviene da una famiglia in cui si lavora il legno. Lui lavora i cuori, diversi e più duri del legno. Alcuni si associano al suo lavoro. Con fatica li forma ai principi di una nuova economia: non si fa nulla in serie e si va dall’unico all’unico. Non si vende, si dona…

Qualcosa prima della sua venuta lo intuisce. Qualcosa dopo la sua venuta si ricorda di lui. Questo qualcosa è la bellezza sulla terra. La bellezza del vivere è composta dall’invisibile fremito degli atomi spostati dal suo corpo in cammino».

Sono alcuni passaggi di un piccolo libro dello scrittore e poeta francese Christian Bobin, L’uomo che cammina. E vengono subito alla mente, leggendo quello ch’è sicuramente il più bel capitolo dell’ultimo lavoro scritto in coppia da Adriana Destro (antropologa) e Mauro Pesce (esegeta e storico del cristianesimo), L’uomo Gesù. Giorni, luoghi, incontri di una vita.

Il volume, come precisano gli stessi autori (“12 tesi per orientarsi nel libro”), si propone di «mettere in primo piano la pratica di vita di Gesù», d’indagarne lo stile di vita, secondo quanto è storicamente ricavabile dalla testimonianza dei vangeli e della prima letteratura cristiana su di lui. Il capitolo in questione, sul quale ci soffermeremo ora, è quello relativo al “camminare” di Gesù (pp. 42-58). Vale la pena di considerarne attentamente i punti essenziali.

Si parte da una semplicissima constatazione: «Gesù non è un uomo di città, ma nemmeno un abitante di villaggio. Frequenta i piccoli centri, ma nessuno di essi diventa la sua sede stabile. Sceglie di vivere solo provvisoriamente e brevemente in ogni posto, spostandosi da luogo a luogo». Questa continua mobilità, spiegano gli autori, costituisce di fatto «lo scenario fondamentale per comprendere tutto il suo comportamento», e si può dare di essa un’interpretazione che muova dalle categorie degli studi antropologici.

Il riferimento, in particolare, è alle riflessioni sul rapporto tra uomo e spazialità elaborate da Marc Augé e da Michel De Certeau. L’identità di Gesù viene così definita in termini di “spaesamento” e di “riposizionamento”: il suo rifiuto di una sede stabile implica la creazione di una rete di rapporti sociali che sfuggono ai normali criteri di riferimento (e di riconoscimento), forniti da una provenienza geografica, dall’appartenenza a una famiglia, dallo svolgimento di una precisa funzione sociale.

Non si tratta, però, di un ripudio indiscriminato dei luoghi, delle persone e delle attività familiari e lavorative: «per Gesù, come i vangeli ce lo rappresentano, l’abbandono [di questi criteri] può essere visto come un atto liberatorio, che consente di avvicinarsi meglio alla onnipresente concretezza delle persone. […] Solo una persona che è distaccata dal proprio gruppo domestico non rappresenta gli interessi parziali di cerchie, di ceti e di strati. Gesù si sottrae alla responsabilità e al rischio di rappresentare poteri e interessi di questo o quell’altro tipo. Se l’annuncio del regno di Dio provenisse da una famiglia, da un ceto o da un luogo, non sarebbe più espressione della volontà di Dio che egli vuole concretizzare» (pp. 51-52).

Tutto questo, al contempo, permette a Gesù di presentare il proprio messaggio senza che il destinatario lo possa inquadrare all’interno di relazioni pre-definite: o si è con lui, o si è contro di lui. Non ci sono finalità nascoste. Da questo punto di vista, il suo non essere voce di alcuna realtà istituzionale, ma solo di se stesso, non può che spingere la gente ch’egli incontra a un confronto diretto con la verità o la falsità del suo messaggio: «è inevitabile che nascano discussioni e contrasti a proposito della fondatezza e attendibilità delle sue parole».

Gesù, secondo Destro e Pesce, non è un nomade, non è un viaggiatore e non è neppure un pellegrino. Il suo profilo è straordinariamente singolare, e sfugge alle consuete classificazioni che gli storici utilizzano per le attività itineranti del suo tempo.

Non è un nomade, perché spezza il legame tra abitazione e habitat. La vita nomade si differenzia dalla vita sedentaria non per l’assenza di un’abitazione, ma per il fatto che questa è mobile. Il rapporto con l’habitat circostante, tuttavia, risulta strutturalmente identico. Gesù e i suoi discepoli, al contrario, «non hanno un’abitazione, neppure mobile, che costituisca il centro delle loro relazioni con l’ambiente» (p. 47).

Non è un viaggiatore, perché la sua dislocazione non prelude a una reintegrazione. Nel viaggio, l’allontanamento è sempre provvisorio, è una sospensione della vita ordinaria. Possono cambiare i motivi per cui ci si sposta: gli affari, la politica, un’insoddisfazione o un disagio, la volontà di esplorare nuove realtà. Ma si viaggia per tornare a casa, o per trovarne una nuova. Gesù invece si sposta con un altro obiettivo, quello di raggiungere la gente: «non attende che le persone vadano da lui. È lui che si mette in cammino per incontrarle» (p. 49).

Infine, non è un pellegrino, perché «ritiene di essere portatore e autore di atti che procurano una “salvezza” che comporta scampo dal male, dalla disperazione, dal bisogno. Questa salvezza è legata alla sua parola, non è qualcosa che sta in luoghi da raggiungere». Anche in questo caso la testimonianza dei vangeli, soprattutto dei sinottici e di Giovanni, conferma la sofisticatezza della sua operazione culturale e religiosa: egli non rifiuta la presenza del sacro in uno spazio (egli infatti va a Gerusalemme, e dimostra di accettare la realtà del Tempio), ma cerca di trasformarne il senso, per così dire, dall’interno.

Un ulteriore aspetto della sua esistenza itinerante, che gli autori sottolineano puntualmente, è il ritmo che s’instaura tra preghiera e azione, tra isolamento e vita sociale. Prendendo spunto dal vangelo di Marco, che si dimostra molto attento nei confronti di questa particolare dimensione della vicenda terrena del Maestro, i due autori notano che «la preghiera precede sempre l’azione (Mc 1,36-38). Prima di spostarsi, Gesù rifugge la compagnia dei suoi e si isola per pregare. Se vogliono trovarlo, essi devono scoprire il luogo in cui si è ritirato in solitudine […]. È il sintomo del suo bisogno di collocarsi in uno spazio e in un tempo propri» (p. 56).

Spazio e tempo che queste pagine aiutano a comprendere come poche altre.

Werner Herzog, Sentieri nel ghiaccio, trad. it. di A.M. Carpi, Guanda, Milano 2007 (I ed. 1980; or. Vom Gehen im Eis, Carl Hanser Verlag, München – Wien 1978). 

La storia è nota. Nel 1974, alla fine di novembre, il regista tedesco Werner Herzog viene a sapere che la sua cara amica Lotte Eisner è gravemente malata. Ma non può essere, dice lui, non in questo momento, non posso permettere che muoia. Decide allora di percorrere a piedi, in linea retta, il tragitto che li separa: da Monaco di Baviera a Parigi. E parte, munito di una bussola, di una sacca e di un paio di stivali buoni. Giunto a destinazione, un mese dopo, Lotte è guarita e vivrà per altri otto anni. Il racconto del viaggio diventa una specie di ex voto, col titolo Sentieri nel ghiaccio (ristampato in questi giorni da Guanda). La morale è che viaggiare a piedi è virtù: porta miracoli.