Jacob Taubes amava raccontare di quando un suo giovane studente di filosofia, a Berlino, gli si presentò davanti con un capitolo di tesi sull’uso delle Scritture in Walter Benjamin. Constatate le numerose imprecisioni presenti nel testo, Taubes consigliava al ragazzo di dedicarsi a una lettura approfondita della Bibbia, invece di continuare a perdere tempo sulle pagine di Hegel. Il giovane, da buon benjaminiano, gli chiese allora quale traduzione della Bibbia fosse da preferirsi. «Oh, per lei andranno bene tutte», fu la replica sarcastica.

Ebbene, posto dinanzi a un simile quesito, e fuor di battuta, io non riuscirei ad essere così burbanzoso. Passi dunque la traduzione ufficiale della CEI, che si trova indifferentemente nelle due migliori edizioni attualmente in commercio in Italia (La Bibbia di Gerusalemme e la TOB), e passi pure la Nuovissima versione dai testi originali, interamente curata da un’équipe di studiosi italiani. I problemi cominciano davvero quando si arriva, ad esempio, a cose come la “Versione in lingua corrente” pubblicata dalle edizioni LDC di Torino.

Tradurre in lingua corrente, per i curatori di questa edizione, significa spesso, di fatto, privare il testo di qualunque traccia non solo di distanza culturale, ma anche di colore e di sapore. Tutto viene semplificato, per correre incontro alle esigenze di un fantomatico “lettore medio”. Prendiamo il testo dei vangeli: in luogo del Sinedrio, il lettore troverà un generico tribunale, e al posto dei centurioni vedrà soltanto “soldati romani”… Il piacere del testo, che risiede anche nella sua dimensione enigmatica, nel suo irriducibile essere “altro”, svanisce di colpo assieme al sacrosanto desiderio di arricchire il proprio patrimonio lessicale e concettuale. Col proposito di fornire un testo più accessibile, l’opera stessa finisce per perdere il proprio spessore, e la spiegazione di essa passa attraverso la tacita negazione che vi sia ancora qualcosa da spiegare.

Non si pensi neppure che la resa finale abbia una certa qual semplice bellezza. A titolo di esempio, basterebbe confrontare il saluto dell’Angelo a Maria, al versetto 1,28 del Vangelo di Luca. L’originale greco dice: Châire, kecharitoméne, ho kýrios metà soû. La versione CEI lo rende in maniera asciutta e quasi letterale: «Ti saluto, o piena di grazia, il Signore è con te». La Nuovissima Versione ha una forma molto simile: «Salve, piena di grazia, il Signore è con te». Il vecchio Diodati, comprensibilmente, traduce in pompa magna, con effetti che oggi suonano abbastanza comici: «Ben ti sia, o tu cui grazia è stata fatta; il Signore è teco». Le due versioni “in lingua corrente”, invece, rendono il tutto in questo modo involuto (e assai poco economico): «Ti saluto, o Maria! Il Signore è con te: egli ti ha colmata di grazia»; e «Ti saluto! Il Signore è con te; egli ti ha dato la sua grazia in abbondanza».

Tutto sommato, però, ci è andata ancora bene. Fossimo stati inglesi o americani, potevamo passare dal «Hail, thou that arthighly favoured, the Lord iswith thee» della solenne King James Version (1611/1769) a un’escalation di orrori: dal prolisso «Peace be with you, to whom special grace has been given; the Lord is with you» (The Bible in Basic English) al benaugurante «Greetings, favored one! The Lord is with you» (New Revised Standard Version), dallo scanzonato e canterino «Be happy! God has blessed you! The Lord is with you!» (Worldwide English) al francamente sciapo «You are honored very much. You are a favored woman. The Lord is with you» (New Life Version), fino al raccapricciante «Good Morning! You’re beautiful! Beautiful inside and out! God be with you» (New Living Translation).

È forse a scelte come quest’ultima che si riferiva Henri-Irenée Marrou, in un passo del suo capolavoro De la connaissance historique (1955). Polemizzando con un esegeta americano, che nella sua versione del Nuovo Testamento aveva reso il saluto châirete con good morning o goodbye, lo storico francese indicava quanto una simile traduzione potesse costituire un vero e proprio affronto ai danni dell’autore. Ma anche, e soprattutto, un inganno nei confronti del lettore, cui vien fatto credere che autori quali Paolo e Matteo scrivessero come anglofoni del XX secolo:

«Mentre invece la loro era la lingua greca del primo secolo, una lingua in cui per salutarsi non si barbugliavano formule incomprensibili – How d’y’ do o Byebye – come usano oggi gli Anglosassoni, ma si diceva chiaramente e a voce alta: “Rallegrati” [châire]. E che Paolo e Matteo avessero avuto pienamente coscienza di questo senso che assumeva il châire o châirete, lo dimostra la Lettera ai Filippesi (4,4): “Rallegratevi nel nome del Signore, daccapo vi dico, rallegratevi nel Signore”; saluto codesto di cui vanamente si cercherà di rendere il senso traducendolo: “goodbye… again I say, goodbye!”» (H.-I. Marrou, La conoscenza storica, trad. it. di A. Mozzillo, il Mulino, Bologna 1988, p. 37).

Il grande Georges Bernanos diceva che quello dei cristiani è un optimisme tragique, un ottimismo tragico. Bernanos, ovviamente, alludeva alla redenzione: per cui la croce è una tragedia, che però prelude a un lieto fine. Ma possiamo qualificare tutto questo come “ottimismo”?

Le alternative, lo sappiamo, sono quelle del vicolo cieco o del circolo chiuso: l’esistenza come caducità o l’esistenza come ripetizione. Sarebbe facile, per un credente, criticare queste opposte visioni partendo dall’idea di redenzione: qualcosa è accaduto, il ciclo si è spezzato, c’è un punto di leva esterno al mondo che permette di sollevare il mondo… Questa critica, tuttavia, potrebbe essere sempre tacciata di antropocentrismo, perché parte dall’accettazione di una premessa schiettamente “umana”. E la premessa è che la percezione soggettiva della vita, come limitata dalla morte e dunque ansiosa di poter superare la propria finitezza, abbia un qualche valore oggettivo di verità (la scienza moderna, si dice, eliminerebbe quest’assurda pretesa di proiettare le proprie ambasce sul cosmo, facendone criterio di conoscenza).

Non è un caso, da questo punto di vista, che i primi tentativi di sistemazione catechetica della fede cristiana siano stati fatti partire proprio dall’idea di creazione, o per meglio dire dalla questione dell’essere (si veda già il discorso di Paolo all’Areopago, al capitolo 17 degli Atti degli apostoli): senza un corretto intendimento dello stato creaturale dell’uomo, e della sua partecipazione all’essere, non ci sarebbe stato spazio per un corretto intendimento della redenzione. Agostino lo fa capire con molta chiarezza, nel suo manuale De catechizandis rudibus: «La catechesi comincia dal versetto In principio Dio creò il cielo e la terra» (3,5). E anche l’attuale Catechismo della Chiesa Cattolica comincia con l’esposizione dei praeambula fidei, delle premesse razionali sulle quali deve innestarsi la fede: annoverando tra queste, comprensibilmente, l’accettazione dell’esistenza di Dio. Ancor più che nell’idea di redenzione, infatti, è qui che i cristiani possono trovare quel “punto di leva esterno al mondo che permette di sollevare il mondo”: in uno sguardo aperto a ciò che eccede e trascende la finitezza dell’uomo, rivelandone lo stato “creaturale”.

Partendo da qui, anche la considerazione del male, sovente invocata per negare l’esistenza di Dio, può essere collocata tra le percezioni soggettive, e dunque parziali, dell’uomo. Il perché lo spiega Tommaso d’Aquino, con una frase che mi ha sempre colpito per la sua potenza, degna di un koan orientale: «Non esiste un male che corrompa totalmente il bene; poiché almeno il soggetto in cui il male risiede è un bene». La frase di Tommaso presuppone, come condizione necessaria per riconoscere il male, l’accettazione della costitutiva positività dell’essere, o in termini più semplici, della naturale bontà di ciò che è.

Lo “spirito della filosofia medievale”, mirabilmente descritto da Étienne Gilson in un suo celebre volume, indica com’è noto questa intrinseca positività attraverso l’esposizione della dottrina dei trascendentali. Nella concezione tomista, l’essere è trascendente perché trascende, letteralmente va oltre, tutti i settori parziali nei quali la realtà può essere suddivisa. E questa sua caratteristica deriva dalle sue proprietà strutturali, dai suoi aspetti (dal lat. ad-spectum, essere visto, essere colto) detti appunto trascendentali. L’Aquinate, al principio delle sue Quaestiones disputatae de veritate, ne enumera cinque: unum (l’essere nel suo rapporto di identità/differenza), verum (l’essere come conoscibile e conosciuto), bonum (l’essere come amabile e amato), aliquid (l’essere nella sua concretezza) e res (l’essere come dotato di realtà, non come semplice apparenza). Sulla base di alcune citazioni dello pseudo-Dionigi Areopagita, più volte oggetto di analisi da parte di Tommaso, si è discussa la possibilità di aggiungere all’elenco tradizionale dei trascendentali anche pulchrum, che esprimerebbe l’armoniosa bellezza del disegno unitario dell’essere, potremmo dire la sua “gloria”.

È importante capire a cosa conduca una simile concezione, in rapporto al tema del male. Da un punto di vista esistenziale, potremmo partire dall’idea che la coerenza dei trascendentali si frantuma inevitabilmente nella nostra percezione del reale: noi conosciamo il vero, ammiriamo il bello, desideriamo il bene, ma abbiamo la possibilità di frantumare i trascendentali; e questo è propriamente il nostro limite. Da un punto di vista più oggettivo, invece, potremmo partire dall’idea che la negazione dei trascendentali ci avvicina al non essere. Vale a dire che potremmo pensare al male non come a qualcosa che semplicemente non esiste, ma come a una mancanza, una frattura nel tessuto dell’essere. Come il brutto non sarebbe altro che un “bello ferito” e il falso un “vero ferito”, così il male non sarebbe altro che un “buono ferito”.

Tutto ciò fa venire in mente, per contrasto, una novella dello scrittore scozzese Arthur Machen, The White People (pubblicata nella raccolta Tales of Horror and Supernatural, del 1904). Machen faceva parte di una celebre società segreta di ispirazione rosacrociana, The Hermetic Order of the Golden Dawn, che contava fra i suoi membri romanzieri come Edward Bulwer-Lytton, poeti come William Butler Yeats, occultisti come Aleister Crowley (grande amico di Fernando Pessoa; il suo ritratto campeggia peraltro nella copertina dell’album Sgt. Pepper dei Beatles). Machen, insomma, era uno che di male se ne intendeva, e che ne subiva la profonda fascinazione. Si prenda questa affermazione del protagonista di The White People:

«Voi cadete nell’errore frequente di coloro che limitano il mondo spirituale alle regioni del bene supremo. Gli esseri estremamente perversi fanno anch’essi parte del mondo spirituale. L’uomo comune, carnale e sensuale, non sarà mai un gran santo. Né un gran peccatore. Noi siamo, per la maggior parte, soltanto esseri contraddittori e, tutto sommato, trascurabili. Seguiamo la nostra strada di fango quotidiano, senza capire il significato profondo delle cose, ed è per questo che il bene e il male, in noi, sono identici: occasionali, senza importanza… Coloro che sono grandi, nel bene come nel male, sono quelli che abbandonano le copie imperfette e vanno verso gli originali perfetti…».

Più avanti nel testo, sempre il protagonista chiarisce la propria concezione di peccato, che consisterebbe in un voler prendere d’assalto il cielo:

«Il peccato per me consiste nella volontà di penetrare in modo vietato in una sfera diversa e più alta. Ecco perché è così raro. Pochi uomini, in verità, desiderano penetrare in altre sfere, siano alte o basse, in modo consentito o vietato… Forse è più difficile diventare un gran peccatore che un gran santo… La santità esige un grandissimo sforzo, o quasi, ma è uno sforzo che si esercita per vie che nel passato erano naturali. Si tratta di ritrovare l’estasi che l’uomo conobbe prima della caduta. Ma il peccato è un tentativo di ottenere un’estasi e un sapere, che non sono, e non sono mai stati dati all’uomo, e chi tenta questo diviene demone… È un’estasi dell’anima, qualcosa che supera i limiti ordinari dell’intelletto, che sfugge alla coscienza».

Al fondo di queste parole, troviamo una profonda (e forse cosciente) inversione rispetto alla prospettiva cristiana sul male che abbiamo descritta più sopra. Si tratta di un’inversione che Pavel Florenskij ha descritto in modo mirabile nel suo capolavoro La Colonna e il fondamento della verità, un’opera composta in quello stesso giro d’anni per rispondere a sollecitazioni molto simili a quelle evidenziate dal testo di Machen. Riporto alcuni passaggi del testo di Florenskij:

«L’autoaffermazione della personalità, la sua contrapposizione a Dio è la fonte della frantumazione, della decomposizione della persona, dell’impoverirsi della sua vita interiore; solo l’amore [l’agápe] riporta fino a un certo punto la persona all’unità. Ma se una persona, già parzialmente decomposta, non si dà pace e vuole essere Dio (“come dèi”) diventa inevitabilmente vittima di frazionamenti e decomposizioni sempre più incoercibili e reiterati. Questo è il significato ontologico del mito [della caduta, del peccato delle origini]. E noi non vediamo forse davanti ai nostri occhi come si frazionino e decompongano fino ai precordi le società  e le persone che vogliono vivere senza Dio, e regolarsi senza di Lui, autodefinirsi contro di Lui? La follia, questo disintegrarsi della personalità, non è essenzialmente una conseguenza della profonda deformazione spirituale di tutta la nostra vita? La nevrastenia in continuo aumento e le altre malattie “nervose” non hanno forse la loro vera causa nella tendenza dell’umanità e delle persone a vivere a loro modo, non secondo Dio, a vivere senza la legge di Dio, nell’anomia?

[…] La personalità senza amore (e prima di tutto è necessario l’amore di Dio) si disintegra nella frammentarietà degli elementi e dei momenti psichici. […] Il peccato è il momento del disordine, della decomposizione e della rovina della vita interiore. L’anima perde la propria unità sostanziale, la coscienza della propria natura creatrice, e si perde nella bufera caotica dei suoi stessi umori, cessando di esserne la sostanza e l’essenza. L’io affonda nel “torrente mortale” delle passioni. […] L’anima peccatrice è un’“anima perduta” per gli altri e per se stessa, perché non ha saputo riguardarsi. La psicologia contemporanea continua ad asserire di non riconoscere l’anima come sostanza, ma così non fa che rivelare la situazione morale degli psicologi che in gran parte sono, a quanto pare, “uomini perduti”. In questo caso effettivamente non “io faccio”, ma “si fa di me”, non “io vivo”, ma “mi accade”.

Nella misura in cui nella coscienza si spegne la creatività, l’attività e la libertà, processi meccanici nell’organismo fanno retrocedere la personalità la quale investe il mondo circostante proiettando all’esterno le conseguenze della propria debolezza. […] L’anima perde la propria libertà, i peccati assediano il cuore, si pongono accanto a lui in fitta schiera, ne proibiscono l’accesso e non vi lasciano penetrare la brezza rinfrescante della grazia. […] Come la bellezza della creatura sta proprio nel “rimanere nell’ordine”, così anche la sua bontà e la sua verità. Invece la deviazione dall’ordine è bruttezza, male, menzogna. Tutto è bello e buono e vero quando è “secondo l’ordine” [katà táxin: 1Cor 14,40]; tutto è brutto, male e falso quando è arbitrario, autonomo, autocefalo: “di propria testa”. Il peccato è esattamente un’azione “a modo suo”, e Satana è l’a modo suo» (P. Florenskij, La colonna e il fondamento della verità, trad. it. di P. Modesto, Rusconi, Milano 1998, pp. 223-225 e 227-228).

Florenskij, sempre nella Colonna, fa notare come si possa accostare «il termine russo grech (peccato) a ogrech (cilecca), cosicché peccare significa sbagliarsi, mancare il colpo e il bersaglio, fare cilecca, mancare» (ibid., p. 230). È curioso ch’egli non abbia rilevato l’accordo fra questa etimologia, pur con tutte le sue incertezze, e quella sicuramente valida per il greco e l’ebraico: dove rispettivamente peccato si dice amartía (dal verbo amartáno: “mancare il bersaglio”) e Torah (“insegnamento”, “legge” di Dio) viene fatto derivare dal verbo yârâh (“centrare il bersaglio”). Così peccare significa mancare, mancare di fronte all’essere, mancare l’essere, e in ultima analisi mancare di essere.

Anche questo è ottimismo tragico? Può darsi. Ma tra tutti gli ottimismi in circolazione, mi ostino a pensare che sia tra quelli che fanno meno male.

Nel suo piccolo libro dedicato a Il genio di Teresa di Lisieux, il filosofo francese Jean Guitton comincia la sua presentazione della santa cattolica con un’asciutta riflessione sull’idea di fascino (charme):

«In cosa consiste il fascino di un essere? È una certa presenza della persona al di là dei suoi limiti, come l’irraggiamento di certi volti puri. È anche una certa scioltezza, una certa qual disinvoltura nei gesti, nelle parole, nei comportamenti anche più sacrificati, una facilità la quale fa sì che ciò che un essere fa appaia come un gioco divino, che fuoriesce da lui senza sforzo e per una qualche comunicazione con la fonte del Bene. Un essere che vi affascina fa sparire le contratture, le arricciature, le ritrosie, i timori davanti al pericolo, la paura degli altri; e forse, ancor di più, fa sparire la paura che uno ha di sé. Vi slega, vi libera dal peso che avete dentro; e così vi rende disponibili per una chiamata superiore […] Il fascino implica ascesi, distacco da sé e persino una non coscienza del fascino stesso: un fascino cosciente di sé somiglierebbe all’arte degli attori e svanirebbe. È vero però che in Teresa il fascino difficilmente si può separare dal metodo. Anche di lei potremmo dire ciò che il Card. Newman diceva di san Giovanni Crisostomo, difensore dell’esegesi letterale: “Abbiamo avuto molti commentatori letterali della Scrittura. Ma c’è stato un solo san Giovanni Crisostomo. Ed è Crisostomo a rendere affascinante il metodo, non è il metodo che rende affascinante Crisostomo”» (op. cit., trad. it. di L. Bacchiarello, SEI, Torino 1995, pp. 3-4).

Questo fascino, sostiene Guitton, è quindi un elemento caratterizzante della piccola Teresa: «per questo sarà ben difficile tenere il suo metodo distinto dalla sua persona; e ancora per questo sarà ben difficile comunicarlo, più di quanto possa apparire e credesse Teresa stessa».

Ma quale fu il metodo di Teresa? Per comprenderlo in profondità, dovremmo prima liberarci da una certa immagine stucchevole e zuccherosa, quella che ci viene spesso propinata dai santini o dai cliché della pietà popolare: per cui Thérèse Martin (così il suo nome al secolo) è potuta diventare la “santina delle rose”, delle “piccole virtù”, delle “storie primaverili del fiorellino bianco”. Certamente in Teresa troviamo anche questo, complice il gusto dell’epoca nella quale visse (nacque nel 1873 e morì appena ventiquattrenne, nel 1897), ma non troviamo solo questo. Anzi, si ha proprio l’impressione che, fermandoci alla dolce immaginetta devozionale, tradiremmo la profondità stessa del suo messaggio, o meglio, come si diceva poc’anzi, del suo metodo.

Bisognerebbe innanzitutto riflettere sul suo nome di carmelitana: suor Teresa di Gesù bambino e del Volto Santo, ove il primo attributo andrebbe reso piuttosto come “di Gesù Figlio” (de l’enfant Jésus), per restituirne con maggiore sensibilità il significato. Sappiamo pure che i suoi manoscritti autobiografici, ora pubblicati nell’edizione critica faticosamente ricostruita da André Combes e Jean François Six, furono vittima di molteplici aggiustamenti, di riscritture maldestre, di correzioni varie, compiute per mano di alcune sorelle della Santa. Questo non impedì comunque il riconoscimento dell’intrinseca “grandezza” della “piccola” Teresa:

«Pio X, alla prima lettura dell’allora pur rimaneggiata, mutilata e ridotta Storia di un’anima, lo capì subito, chiamandola “la più grande santa dei tempi moderni” e autorizzando poi l’avvio della causa canonica… Anche Pio XI, l’intellettuale fine e il rude montanaro, così poco incline alle smancerie di moda ai suoi tempi, che la volle beata nel 1923 e solo due anni dopo santa, e la chiamò la “stella del mio Pontificato”, onorandola del titolo di Patrona di tutte le Missioni alla pari di san Francesco Saverio, ne intuì come per istinto la grandezza vera» (G. Gennari, Introduzione a Teresa di Lisieux, Storia di un’anima, Milano 1997, p. 14).

Non solo i papi se ne accorsero, ma anche gli artisti: da Georges Bernanos, che raffigurò la santa nel personaggio di Chantal, protagonista del romanzo La gioia (1929), a Joseph Roth, che fece della sua Leggenda del santo bevitore (1939) un limpidissimo ex voto. Per citarne solo due che abbiamo particolarmente cari, perché l’elenco sarebbe lunghissimo, e potrebbe comprendere anche autori cinematografici: come l’agnostico Alain Cavalier, che nel 1986 ci ha regalato il suo sorprendente Thérèse.

C’è qualcosa di grandiosamente paradossale nelle vicenda di Teresa di Lisieux, qualcosa che avvicina immediatamente alla sostanza del suo metodo. Non è un caso che sia stata proclamata “Patrona universale delle missioni”, nel 1927, e settant’anni dopo “Dottore della Chiesa” (per volontà di Giovanni Paolo II): lei che, certamente non dotata di grande cultura, dopo l’ordinazione non si mosse mai dal piccolo Carmelo di Lisieux. Era il suo segreto, la sua incrollabile volontà di “farsi tutto a tutti”, secondo il proclama dell’apostolo Paolo. Fu grazie a Paolo, del resto, che Teresa intuì la propria vocazione:

«Durante l’orazione, poiché i miei desideri mi facevano soffrire un vero martirio, aprii le epistole di S. Paolo per cercare qualche risposta. I cap. XII e XIII della prima lettera ai Corinzi mi caddero sotto gli occhi… Io vi lessi, nel primo, che tutti non possono essere apostoli, profeti, dottori, ecc… che la Chiesa è composta di differenti membra e che l’occhio non potrebbe essere nello stesso tempo la mano… Come Maddalena abbassandosi sempre vicino al sepolcro vuoto finì per trovare quello che cercava, così, abbassandomi fino alla profondità del mio niente io mi innalzai così in alto che potei raggiungere il mio scopo… Considerando il corpo mistico della Chiesa, io non mi ero riconosciuta in nessuna delle membra descritte da S. Paolo, o piuttosto volevo riconoscermi in tutte… La Carità mi diede la chiave della mia vocazione… Io compresi che l’Amore solo faceva agire le membra della Chiesa, e che se l’Amore si fosse spento, gli Apostoli non avrebbero più annunciato il Vangelo, i martiri avrebbero rifiutato di versare il loro sangue… Io compresi che l’Amore racchiudeva in sé tutte le vocazioni, che l’amore era tutto, che esso abbracciava tutti i tempi e tutti i luoghi» (Manoscritto B, 3v).

Il genio di Teresa è stato quello di far leva sulla propria piccolezza, rivendicandone la grandezza. Siamo “troppo piccoli per la dura scala della perfezione”, diceva: ed è bene rendersene conto, senza inutili patemi, puntando tutto su chi ha fatto di questa condizione la chiave per un riscatto, il sigillo di una gloria riconquistata, di una bellezza che fa impallidire tutta la tronfia operosità dei grandi uomini.

È molto semplice, anche restando a casa. Occorrente: peli, colla attaccatutto Bostik, fango, catalogo edizioni Adelphi, Gesammelte Werke di Carl Schmitt, trattini, giacca di lino blu da abbinare con camicia marrone, pianta della città di Venezia, dizionario etimologico (consigliato G. Semerano, Le origini della cultura europea. Rivelazioni della linguistica storica. In appendice: Il messaggio etrusco, 2 voll., Olshki, Firenze 1984), vocabolario tedesco-italiano, tenaglie.

Istruzioni: non verranno fornite.

Due anni fa il quotidiano Avvenire ebbe la cortesia di pubblicarmi un articoletto in cui ricordavo la figura di Max Jacob, a sessant’anni dalla scomparsa. Lo riporto qui di seguito, anche se oggi lo riscriverei in modo molto diverso. 

Lo seppellirono al cimitero d’Ivry, col rosario che gli trovarono in tasca, fra centinaia d’esili croci, prima di trasportarlo nell’amata Saint-Benoît-sur-Loire: e qui, da sessant’anni, riposa il corpo del poeta e pittore Max Jacob, dopo la morte avvenuta il 5 marzo del 1944 nel campo di concentramento nazista di Drancy.

Era nato nel 1876 a Quimper, in Bretagna, da una famiglia ebraica di sarti e antiquari. Compagno di stanza di Picasso, amico di Apollinaire e Jabés, figura controversa dell’estrosa Parigi bohémienne d’inizio secolo, Jacob destò scandalo con la sua conversione, fra le più stravaganti di quell’eroica stagione.

Negli stessi anni in cui Claudel, Huysmans, Péguy, Maritain e molti altri intellettuali francesi approdavano al cattolicesimo, Max Jacob fece l’esperienza di una folgorante apparizione del Cristo:

«Dopo un tranquillo lavoro alla Biblioteca Nazionale, a Parigi, me ne tornavo a casa, con una grossa busta di pelle sottobraccio piena di note e manoscritti. Ero vestito come si usava allora, con un cappello alto e la redingote. Dato che faceva caldo, non vedevo l’ora di rimettermi in libertà. Mi ero tolto il cappello e stavo per infilarmi le pantofole, da buon borghese, quando gettai un grido. Sul muro vi era l’Ospite. Caddi in ginocchio, gli occhi mi si empirono di lacrime. E subito, appena s’incontrarono con l’Essere ineffabile, mi sentii colmato solo da due parole: morire, nascere».

Furono in pochi, a prestar fede al “saltimbanco di rue Ravignan”. Il battesimo, le ripetute visioni, tutto venne colto quasi fosse un’estrema provocazione artistica, almeno fino al momento in cui il poeta non decise di ritirarsi presso una vecchia sacrestia, a Saint-Benoît-sur-Loire, in un esilio volontario rotto solo dalle poche visite degli amici.

Lontano dai rumori e dal bel mondo di Parigi, Jacob persegue una ferrea disciplina: accostarsi quotidianamente all’eucaristia, stilare una meditazione ogni mattina (secondo il modello di Francesco di Sales), nutrire una fittissima corrispondenza (fino a sei lettere al giorno), dedicarsi ad un’intensa attività letteraria e apostolica.

“Acrobata assoluto”, “funambolo di Dio”, “clown mistico”: le definizioni per la sua leggenda volatile e leggera non si contano, e hanno spesso contribuito a nascondere un’opera di valore discontinuo, ma con tratti di grande spessore (e assai poco nota, in Italia, se non fosse per qualche editore coraggioso, come Marietti e La Locusta). La sua Arte poetica, improntata a un terso classicismo, presenta ad esempio passaggi di una luminosità avvolgente.

Durante il suo viaggio verso la morte, Jacob trovò poi il tempo di scrivere le sue ultime, toccanti righe, indirizzandole a un amico sacerdote:

«Caro Signor Curato, scusate questa lettera da naufrago, scritta per la compiacenza dei gendarmi. Tengo a dirvi che sarò a Drancy fra pochissimo. Ho delle conversioni in corso. Ho fiducia in Dio e nei miei amici. Lo ringrazio del martirio che comincia. Rispettosamente e amichevolmente, Max Jacob. Non dimentico nessuno nelle mie continue preghiere.»

Se è vero che un albero si vede dai frutti, non vi dovrebbero esser dubbi sulla bontà di quell’apparizione, nel lontano settembre del 1909. Per chi non ne fosse convinto, resta l’umile testimonianza, in parole e sangue, di un poeta che giunse al martirio come ebreo e come cattolico.