«Anche Elias prende a parlare di Mozart incominciando dalla fine; ma non per contristarci con avvelenamenti, commissioni iettatorie e fosse comuni, bensì per l’impazienza di dirci in tutta franchezza la sua opinione sulla causa ultima di quella morte: Mozart, in definitiva, morì per lo svuotamento di significato della propria vita, per la perdita delle due ragioni di vita cui teneva di più, “l’amore di una donna cui affidarsi e l’amore del pubblico viennese per la sua musica”. A questo referto, morte per mancanza di amore, si accompagna poco oltre l’idea che il senso generale della musica di Mozart sia una grande “richiesta di amore”, un continuo tentativo di ottenere amore da parte di un artista che fin dall’infanzia ha sentito un incessante bisogno di essere amato. Il lato tragico dell’esistenza di Mozart è in questo centro: dopo essersi prodigato per conquistare l’amore di altri esseri umani, accorgersi che non aveva l’amore di nessuno, nemmeno di se stesso».

Così Giorgio Pestelli, nell’introduzione all’edizione italiana di Norbert Elias, Mozart. Sociologia di un genio (Il Mulino, Bologna 1991, p. 9).

È un po’ la fine del Settecento, di un Settecento. Perché ne conosco almeno tre: quello del Wilhelm Meister, quello della Nouvelle Justine e quello del Flauto Magico. Vale a dire il Settecento di Goethe, dell’uomo che rinuncia alla grazia, guidato dai saggi della Torre, per diventare utile. Il Settecento di Sade, che rinuncia all’Essere per diventare inutile, oggetto di scambio e di stupro infiniti, profeta di prostituzione universale. E il Settecento di Mozart, che non rinuncia a nulla e che desidera tutto, per diventare uomo.

L’unico dei tre che non sbocchi nel funesto Ottocento, nel furioso Novecento, nel nostro affannoso Duemila. L’unico che parta da una domanda, non da una risposta a quella domanda. «Dopo essersi prodigato…», resta per un istante solo e muto, faccia a faccia con il dono, il proprio dono, un dono donato. A un passo dall’uomo sulla Croce, verrebbe da dire.

[Nota: Ho elaborato questi appunti per il sito letterepaoline.net, nel dicembre del 2008. In seguito, una versione riveduta di essi è apparsa nel sito de Il Covile, la bella rivista online diretta da Stefano Borselli. Oggi scriverei qualcosa di molto diverso: tenendo conto, per esempio, delle recenti proposte teoriche avanzate da studiosi come Karen King o Michael Allen Williams; confrontandomi con altre proposte di definizione di gnosi (per esempio quella, che mi pare importantissima, di Jonathan Z. Smith); ma soprattutto contestualizzando in maniera critica la lunga, troppo lunga e problematica citazione finale, che non andava lasciata senza commento.]

1. Verso una definizione storica

Non è facile fornire una definizione univoca di “gnosi”. Il termine, notoriamente, deriva dal greco gnôsis, “conoscenza”, e viene spesso impiegato per designare un insieme composito di dottrine, di natura mistico-sapienziale e iniziatica, che sarebbe stato condiviso da alcuni movimenti religiosi definiti appunto “gnostici”, sorti in epoca tardo-ellenistica nelle zone mediorientali dell’Impero romano.

L’etichetta include sistemi diversissimi fra loro, dei quali in realtà sappiamo ben poco. La ricostruzione storica dello gnosticismo, almeno fino al ritrovamento della biblioteca di Nag Hammadi (1945), è dipesa infatti in massima parte dall’esame di testimonianze polemiche, tratte dalle opere dei grandi eresiologi cristiani dell’antichità (principalmente: Ireneo di Lione; Clemente di Alessandria; Origene; l’autore dell’Elenchos; Epifanio di Salamina; ma anche autori non cristiani come Porfirio, e altri). Pertanto, c’è chi propone addirittura di rifiutare, in sede storico-scientifica, l’utilizzo stesso del termine “gnosticismo”, per il semplice fatto che molti autori, attualmente annoverati fra gli “gnostici”, non si designarono mai come tali (vd. J.-D. Dubois, M. Tardieu, Introduction à la littérature gnostique, Cerf, Paris 1986, pp. 21-37).

Le testimonianze dirette, come si è detto, sono piuttosto scarse. Una gran massa di testi è andata perduta. Ma non è esclusa la possibilità di scoprirne altri, rispetto a quelli che possediamo al momento. Un po’ come è accaduto per il famigerato Vangelo di Giuda, sul quale avevamo soltanto scarne informazioni. Un domani, chissà, potrebbero spuntare dalle sabbie il Vangelo dei quattro punti cardinali, citato dal vescovo Maruta († 420) nel suo De Sancta Synodo Nicaena, o il Libro dei Simoniani menzionato dalle Costituzioni apostoliche (6,16).

Il dibattito sulla “gnosi” è apertissimo, e si presenta estremamente ramificato. Anche per quel che riguarda le origini stesse dello gnosticismo: si va dagli ormai sparuti difensori dell’ipotesi di A. von Harnack, che nel secolo scorso interpretò la “gnosi” come un episodio di “ellenizzazione acuta” del cristianesimo, fino a quanti suppongono al contrario un’origine orientale e giudaica, non ellenica o cristiana, per questo fenomeno: la religiosità degli gnostici si sarebbe basata, secondo costoro, sull’affabulazione mitica e sull’indagine misteriosofica, più che sulla speculazione filosofica (in proposito, si leggano gli studi di G. Stroumsa, Hidden Wisdom: Esoteric Traditions and the Roots of Christian Mysticism, Brill, Leiden-New York-Köln 1996).

Gli storici parlano sia di pre-gnosticismo, in base alla pre-esistenza di temi e motivi che confluiranno solo in seguito nei sistemi gnostici, sia di proto-gnosticismo, in base all’esistenza di correnti (apocalittica giudaica, Qumran, mondo iranico, platonismo e orfismo, etc.) in cui si troverebbero già tutti gli elementi assiali dei sistemi del II secolo: per un bilancio della questione, si può consultare il volume di E. Yamauchi, Pre-christian Gnosticism: A Survey of the Proposed Evidences, Wipf & Stock, Grand Rapids-London 1983.

Una distinzione molto utile, quella fra “gnosi” e “gnosticismo”, è stata abbozzata nel corso di un Colloquio di studi tenutosi in Italia, a Messina, nel 1966:

«Per evitare un uso indifferenziato dei termini gnosi e gnosticismo, sembra utile identificare, con la cooperazione dei metodi storico e tipologico, un fatto determinato, lo “gnosticismo”, partendo metodologicamente da un certo tipo di sistemi del II secolo d.C. (…). Lo gnosticismo delle sètte del II sec. implica una serie coerente di caratteristiche che si possono riassumere nella concezione della presenza nell’uomo di una scintilla divina, che proviene dal mondo divino, che è caduta in questo mondo sottomesso al destino, alla nascita e alla morte, e che deve essere risvegliata dalla controparte divina del suo Io interiore per essere finalmente reintegrata» (Le origini dello gnosticismo. Colloquio di Messina 13-18 aprile 1966, cur. U. Bianchi, Brill, Leiden 1967, pp. XX-XXII).

Non ogni “gnosi”, quindi, può essere considerata “gnostica” (autori decisamente ortodossi, come Clemente Alessandrino o Massimo il Confessore, parlano tranquillamente di una “gnosi” cristiana). I tratti salenti dello “gnosticismo”, esposti schematicamente, sarebbero allora i seguenti: a) la presenza di un complesso schema mitologico-cosmologico fondato sull’idea di “caduta” (rottura originaria di un ordine divino del cosmo, talora coincidente con la creazione del mondo sensibile ad opera di un demiurgo), cui corrisponderebbe sul piano antropologico b) un acceso dualismo tra mondo materiale e mondo spirituale e c) l’idea di un patrimonio sapienziale esclusivo, trasmissibile per via esoterica, in grado di condurre il gruppo ristretto che lo possiede alla salvezza e alla liberazione dai lacci della vita carnale.

Un ulteriore tratto, tipico delle dottrine gnostiche, è ravvisabile nella mescolanza di elementi provenienti da tradizioni religiose eterogenee, spesso amalgamati senz’alcuna pretesa di coerenza. Molto frequente, infine, è una rigida classificazione dell’umanità secondo tre categorie: gli spirituali (o pneumatici, ossia coloro che posseggono la “gnosi” e sono già redenti), gli psichici (ossia gli uomini che, con l’aiuto dei “perfetti”, possono accedere alla “gnosi”) e gli ilici (nei quali predomina la hyle, cioè la materia, e che perciò sono destinati alla dissoluzione). Oltre al consueto richiamo ad insegnamenti nascosti, che sarebbero stati impartiti segretamente a personaggi della storia biblica o delle origini cristiane.

Tutte queste caratteristiche, con le dovute variazioni, si ritrovano lungo l’arco della storia religiosa occidentale, in vari movimenti marginali, dall’antichità sino all’epoca moderna. Per saperne di più, si potranno leggere i seguenti volumi introduttivi, facilmente reperibili per il lettore italiano: I.P. Couliano [Culianu], I miti dei dualismi occidentali. Dai sistemi gnostici al mondo moderno, trad. it., Jaca Book, Milano 1989; G. Filoramo, L’attesa della fine. Storia della gnosi, Laterza, Roma-Bari 1983; H.C. Puech, Sulle tracce della Gnosi, trad. it. Adelphi, Milano, 1985. Da maneggiare con cautela, invece, sono le pagine divulgative ma assai poco equilibrate di Elaine Pagels. Fra le raccolte di testi gnostici in traduzione, si possono segnalare quelle approntate da L. Moraldi (cur.), La Gnosi e il mondo: raccolta di testi gnostici, TEA, Milano, 1988, e da M. Simonetti (cur.), Testi gnostici in lingua greca e latina, Fondazione Lorenzo Valla – Mondadori, Milano 1993.

2. Verso una definizione storico-filosofica

Il termine “gnosi”, per sua natura sfuggente e bisognoso di chiarimenti, è oggi reso ancor più problematico dalla disinvoltura con cui viene impiegato in ambito filosofico, soprattutto a partire da modelli interpretativi certamente fecondi, ma non privi di una qualche ambiguità. Tra i casi più lampanti possiamo citare quello di Hans Jonas, che per primo ha proposto di leggere fenomeni moderni, come l’esistenzialismo e il nichilismo, alla luce delle antiche dottrine gnostiche (cfr. ad es. Lo gnosticismo, trad. it. SEI, Torino 1991, pp. 335-355); o di Jacob Taubes, che da Jonas ha tratto l’idea di far interagire il potenziale sovversivo della gnosi tardo-antica con alcune strategie filosofiche del mondo contemporaneo, operando un continuo e aporetico passaggio da un piano “storico-genealogico” a un piano “strutturale” (vd. Messianismo e cultura. Saggi di politica teologia e storia, trad. it. Garzanti, Milano 2002, pp. 223-253 e pp. 311-400).

Sia Jonas che Taubes condividono l’idea che la “gnosi”, nel suo contesto originario, abbia rappresentato sostanzialmente un grido di protesta nei confronti di un mondo dominato dal fatum o dal nomos – un mondo che, nello stile mitologico dei movimenti gnostici, veniva percepito come soggetto al funesto dominio di potenze ostili, ad esempio nella forma di un rigido determinismo astrologico.

Ora, l’immagine del mondo, così come si sarebbe configurata in epoca moderna nei vari “miti” del sapere scientifico o della tecnica, avrebbe nuovamente ottenuto, in quanto totalità, una compiutezza di questo genere: massimamente con il determinismo della scienza o delle ideologie politiche, contro il quale, dal romanticismo in poi e con differenti configurazioni, si sarebbe quindi organizzata la protesta delle arti. Secondo Taubes, in particolare, questa rinnovata reazione “gnostica” del mondo moderno sarebbe inevitabilmente nichilista, dato che, pur mantenendo lo sguardo sulla negazione dell’Ordine, non riuscirebbe a raggiungere un appiglio trascendente da cui giudicarlo.

Queste intuizioni di Jonas e Taubes, seppure con premesse ed esiti del tutto diversi, trovano riscontro anche nell’analisi di altri pensatori contemporanei, che hanno avuto il pregio di riflettere sul tema con un maggiore distacco critico. È il caso, ad esempio, di Eric Voegelin, che ha impiegato la chiave “gnostica” per interpretare tutta la vicenda politico-filosofica del mondo moderno (e non soltanto la reazione ad esso: si vedano i saggi Wissenschaft, Politik und Gnosis, München 1959, e, in trad. it., Il mito del mondo nuovo. Saggi sui movimenti rivoluzionari del nostro tempo, Rusconi, Milano 1970); o dell’italiano Emanuele Samek Lodovici, autore di un prezioso volume sui riverberi della “gnosi” nella cultura contemporanea (Metamorfosi della gnosi. Quadri della dissoluzione contemporanea, Ares, Milano 1979).

Entrambi gli autori qualificano col termine “gnosi” una sorta di micidiale avversario della visione classico-cristiana del mondo. È sintomatico, in tal senso, che gli unici due miti partoriti in modo assolutamente originale dalla modernità siano stati allora quelli di Faust e del Golem: due sfide lanciate alla potestà creativa di Dio e alla razionalità metafisica, in nome di un’auto-fondazione simbolica dell’umano. In proposito, qualcuno ha suggerito di guardare alla “gnosi” moderna come al risultato di un’esperienza “orfica”. Come ha fatto notare Vittorio Mathieu:

«Qual è, infatti, la colpa di Orfeo? È di compiere il suo atto prima che Euridice abbia raggiunto la superficie della terra; dunque, prima che sia stata colpita dai raggi del sole, cioè da una luce che dà naturalmente la vita. Ciò che l’intelletto vede – e sia pure l’intelletto di un vate – dev’essere anzitutto vivificato da un’altra luce. Euridice non tornerà alla luce senza essere ritornata natura. L’intelletto non cancella la differenza tra la vita e la morte, e a render vive le ombre non basta lo sguardo» (La voce, la musica, il demoniaco, Spirali, Milano 1983, p. 10).

Il demoniaco dell’arte moderna, cui è dedicata la fine analisi di Mathieu, consisterebbe allora in una tentazione intellettuale, demiurgica: punto di arrivo ideale di una simile operazione sarebbe la cancellazione della differenza tra ciò che è artificiale e ciò che è reale. Semplificando il discorso di Mathieu, potremmo quindi affermare che appaiono operanti, nel mondo moderno e contemporaneo, due “gnosticismi” estetici, apparentemente di segno opposto:

Il primo, che potremmo definire “prometeico”, tenderebbe all’identificazione piana di linguaggio e realtà. Come nella parabola del musicista Adrian Leverkühn, protagonista de Il Doctor Faustus di Thomas Mann, a dominare in esso sarebbe una sorta di pelagianesimo estetico: «la presunzione di produrre noi la natura per farne il veicolo della salvezza, in luogo di attendere l’ispirazione come una grazia, e di accettare con umiltà quello che ci viene dato» (ibid., p. 55). La tentazione di Leverkühn è demiurgica, mira alla sovranità sull’esistente attraverso la ricostruzione intellettuale della realtà con la musica, in particolare con la sua estrema “razionalizzazione”, offerta dal sistema dodecafonico, che rappresenterebbe un superamento della barriera tra artificiale e naturale, «l’ambiguità elevata a sistema» (come osservava lo stesso Mann, ne Il Doctor Faustus, trad. it. Mondadori, Milano 1968, p.68). Ma se nel Faust di Goethe la tentazione di Mefistofele non garantiva una reale possibilità di riprodurre artificialmente la natura, tale possibilità apparirebbe plausibile all’“artista” del Novecento. Come nel surrealismo, assisteremmo all’incontro fatale fra gli impulsi più bassi e “automatici” dell’uomo e una coscienza di sé essenzialmente “razionalista”, improntata cioè ad una ragione di tipo strumentale e doxastico, senza aperture nei confronti della trascendenza.

L’altro sarebbe uno gnosticismo “nominalista”, e troverebbe il suo centro di gravità nella rottura, consumatasi secondo George Steiner tra il 1870 e il 1930, del “patto” tra realtà e linguaggio. Tale rottura, costituendo «una delle poche rivoluzioni autentiche dello spirito occidentale», fornirebbe la definizione stessa della modernità (Vere presenze, trad. it. Garzanti, Milano 1992, pp. 95-96). Da allora sarebbe iniziata l’epoca del dopo-parola, di cui la cosiddetta “morte di Dio”, con una formula alquanto abusata, non sarebbe altro che una delle tante articolazioni. Alla progressiva dissoluzione del sistema tonale in musica, corrisponderebbe in poesia l’esperienza di un Mallarmé o di un Rimbaud. La parola “fiore” – afferma Mallarmé – è l’absente de tous bouquets, non si trova in nessun mazzo di fiori: è il sigillo di un’assenza, una tenue sonorità, un segno vuoto. La lingua direbbe se stessa, e nient’altro.

Non è difficile intuire cosa possa accomunare queste due tipologie di “gnosi”: è lo smarrimento dell’idea di realtà, perché «se non si percepisce la realtà del mondo, allora si disgrega l’unità della coscienza universale e, di conseguenza, anche l’unità della persona cosciente di sé. Il punto-istante, che non è nulla, pretende di essere tutto; al posto della legge della libertà regna il capriccio del destino». Questa annotazione di Pavel Florenskij (tratta da Il valore magico della parola, trad. it. Medusa, Milano 2001, p. 95), lascia intravvedere in quale modo una visione “illusionistica” del mondo risulti perfettamente compatibile con una rinnovata visione “gnostica”.

Il pensiero gnostico muove infatti da un dualismo irriducibile, dalla supposizione di una frattura insanabile tra divino e umano, quando non mira ad una loro astratta unificazione. La moralità dello gnostico è improntata così ad un senso di elezione e di ostilità nei confronti del mondo, donde derivano due posizioni solo a un primo sguardo contrarie: quella ascetica e quella libertina.

Il vertice cui si può giungere è al massimo “la pace, non la luce”, come nell’emblematica conclusione del popolare romanzo Il Maestro e Margherita di Michail Bulgakov, ennesima e non casuale variazione del mito faustiano: una pace fredda, che non scalda il cuore dell’uomo e non trasfigura la terra, dominata dall’infelicità esistenziale e dall’assenza di realtà. Gli artisti e i filosofi che, pur sentendosi “liberi”, contribuiscono alla diffusione di una simile visione del mondo, consapevolmente o meno, agiscono in completo asservimento a un progetto che viene da lontano: bisognerebbe almeno avvertirli.

3. Verso una definizione teoretica

La migliore definizione di “gnosi” che sia stata finora offerta, da un punto di vista teoretico, proviene dalle pagine di un sacerdote romano, Ennio Innocenti, autore estraneo ai grandi circuiti editoriali (pubblica prevalentemente in proprio). Da qualche anno, Innocenti sta lavorando a un progetto ambizioso: una storia universale della “gnosi”, vista come tentazione ricorrente della cultura occidentale (ovviamente da un punto di vista cattolico). L’esplorazione di Innocenti, che reca un titolo già di per sé eloquente (La gnosi spuria), considera il fenomeno nelle sue varie trasformazioni storiche, dalle origini a Hegel. Per il momento [2008] sono usciti tre volumi. Concludo quindi queste note con la definizione di “gnosi” proposta dall’autore al principio dell’opera, lasciandola senza il commento che pur richiederebbe:

«L’Apostolo Paolo, scrivendo ai cristiani di Roma, offre loro il criterio interpretativo della storia universale: essa, innegabilmente, indica una decadenza del valore umano e la causa di tale disgrazia è un difetto d’apprezzamento dell’Infinito (e questo difetto è colpevole perché all’uomo non manca il potere intellettuale del giusto giudizio). Non riconoscendo l’Infinito per quel che è, l’uomo sbaglia anche nella stima di se stesso: da qui discendono tutti gli altri suoi errori. L’Apostolo sottolinea che l’uomo inizia il suo processo conoscitivo (gnosi) dalla sfera sensibile, ma assurge – di lì – fino alla realtà suprema: la sua conoscenza giunge proprio alla infinita perfezione della Divinità (mediatamente, come abbiamo rilevato). Approda, dunque, all’Infinito almeno quanto basta per apprezzarlo come assolutamente trascendente tutte le perfezioni limitate, ma – qui è la colpa da cui derivano tutti i suoi mali – egli non riconosce all’Infinito quel che gli spetta; tentando di diminuire l’Infinito, finisce per annientare se stesso. Il prevalere dell’uomo sul bruto è fondato sulla superiorità della conoscenza di cui l’uomo è capace: egli, infatti, è il solo essere, su questa terra, che si domandi il perché del vivere, cercandolo fin sopra le stelle. Potere immenso, ma non immune da gravi errori.

Nell’interpretare la realtà due soltanto sono i giudizi sull’essere: l’essere, infatti, o è dall’intelligenza umana interpretato come partecipazione, oppure è interpretato come caduta. Sia nel primo che nel secondo giudizio le conseguenze sono di grandissima importanza e tali da influenzare tutto il vivere umano. L’essere è partecipato da una fonte sapiente, libera ed amante: l’Infinito Iddio. Egli, pienezza di coscienza bontà e bellezza, partecipa il suo essere amando gli esseri che crea, ordinandoli in una collaborazione che rispecchia la sua perfezione, cui tutti – e l’uomo consapevolmente e liberamente – tendono. L’essere, invece, cade, primordialmente e necessariamente, da una oscurità inconscia innominabile informe ed indeterminata, e tale caduta, che comporta la degradazione e la differenziazione degli esseri, dev’esser riassorbita nell’unità indifferenziata del tutto. Nella prima interpretazione l’uomo s’innalza per dono divino. Nella seconda, invece, l’uomo s’illude d’erigersi immedesimandosi nel tutto.

Vi sono altre caratteristiche che differenziano inconfondibilmente questi due tipi di gnosi: la prima suppone la irriducibilità fra essere e non essere, Dio e gli esseri creati, lo spirito e la materia, la verità e l’errore, il bene e il male; la seconda no. Inoltre: nella prima ordine, gerarchia, obbedienza sono le direttive che discendono dai presupposti; nella seconda il caos, l’anarchia, l’individuo eslege sono armonici con le premesse. Ancora: la prima progredisce aprendosi al dono e all’influsso divino; la seconda maturando la consapevolezza di sé e della propria fonte (or ora indicata: caduta e degradazione). La prima gnosi la chiamiamo “pura”, la seconda “spuria”. Solo di quest’ultima qui ci occupiamo. Essa è rintracciabile nei documenti scritti di molti popoli fin dall’antichità» (La gnosi spuria, vol. I, Sacra Fraternitas Aurigarum in Urbe, Roma 1993: incipit).

Ancora oggi, ogni 20 luglio, il Calendario Romano festeggia la memoria del profeta Elia, singolarissima figura di confine tra le fedi “abramitiche” (un’etichetta da accogliere con qualche riserva).

Elia è un profeta che nacque, ma non morì: i Libri dei Re, dopo averne narrate le gesta, ne registrano infatti l’ascensione al cielo su di un carro di fuoco (2Re 2,11-12). E dal cielo presso il quale Elia ascese, se ne cominciò ben presto ad attendere il ritorno. Come accadde con Enoc e Melkisedek, anche la figura “super-umana” di Elia venne investita di qualità “messianiche”: «un’aggiunta posta in fine al Libro di Malachia (3,23-24) e di data imprecisabile – ha spiegato in proposito Paolo Sacchi – diceva che un giorno Elia sarebbe ritornato sulla terra per fare opera di pacificazione in Israele e di invito alla conversione prima del Giorno Grande di YHWH» (P. Sacchi, Storia del Secondo Tempio. Israele tra VI secolo a.C. e I secolo d.C., SEI, Torino 2002, p. 365), prima cioè del giudizio finale.

L’attesa di Elia è documentata anche all’epoca di Gesù, come dimostrano i numerosi accenni nei testi che entreranno a far parte del Nuovo Testamento, ove il profeta è sovente affiancato al personaggio di Giovanni Battista (cf. Mt 11,14; 16,4; 17,10-12; Mc 6,15; 8,28; 9,11; 15,36; Lc 1,17; 9,8.19; Gv 1,21.25).

Nell’enorme fioritura di leggende intorno al suo conto, Elia si muove sempre fra due estremi: quello della sua predicazione infuocata e dello “zelo per il Signore”, dimostrati con la sfida e il massacro dei profeti di Baal sul monte Carmelo (1Re 18,20-40), e quello della sua attività “nascosta” in seguito all’ascensione. Il rituale ebraico (seder) durante la cena di Pasqua (Pesach) prescrive che si lasci libero un posto per Elia, con un calice riempito di vino: a indicare l’accostamento fra due “redenzioni”, la prima, simboleggiata da Mosè (liberazione degli Ebrei dall’Egitto, commemorata appunto nella Pasqua), e l’ultima (quella finale), simboleggiata appunto da Elia.

Nell’immaginario popolare ebraico Elia diventa un povero forestiero errante, sofferente con i sofferenti ed elargitore di benefici, il cui nome è invocato nelle discussioni rabbiniche ogni qual volta una questione risulti insolubile: «nel Talmud – osserva Paolo De Benedetti – ricorre talvolta la parola aramaica tequ, che significa “sospeso”, ossia che indica la rinuncia a trovare una soluzione definitiva, come a dire che il problema rimane sospeso. Però la letteratura omiletica la considera un acrostico di una frase che tradotta in italiano suona così: “Verrà il profeta Elia [il Tisbita Elia] e risolverà le difficoltà”, ossia i tempi messianici sono l’epoca delle conclusioni» (P. De Benedetti, Ciò che tarda avverrà, Qiqajon, Magnano 1992, p. 19).

Elia ha un posto di rilievo anche nelle tradizioni islamiche, ov’è venerato come al-Khidr o al-Kadir, “il Verde”, simbolo di fecondità spirituale. Questo già a partire dal Corano: il profeta compare infatti nella Sura 17 (65-82) con un ruolo davvero interessante, come “sapiente nascosto” (non viene nemmeno nominato: l’identificazione è tradizionale), dispensatore di enigmi e di prove che Mosè non riesce a superare (sull’argomento, si veda l’insuperato volume di A. Augustinovic, “El-Khader” e il profeta Elia, Franciscan Printing Press, Jerusalem 1971).

Nella tradizione cristiana, infine, il nome di Elia viene costantemente associato all’esperienza ascetica e mistica. Gli stessi padri della Chiesa, fin dall’antichità, interpretarono in senso eucaristico gli episodi dell’incontro con la vedova di Sarepta (1Re 17) e della visita sul monte Oreb da parte di un angelo, che offre al profeta sconsolato e desideroso di morire una «focaccia cotta su pietre infuocate e una brocca d’acqua» (1Re 19,1-8), mentre sotto la protezione di Elia, segno “profetico” di pacificazione e di ascesi, si porrà direttamente l’Ordine Carmelitano, o per meglio dire della Beata Vergine del monte Carmelo (che sarebbe stata misticamente intravista da Elia: cf. 1Re 18,41). Agli inizi del V secolo, Agostino poteva ancora congiungere con certezza il ritorno di Elia, «poiché si crede fondatamente che egli sia ancora vivo» (Civ. Dei, XX, 29), alla conversione finale degli Ebrei, un evento che la successiva tradizione cristiana (talora con esiti drammatici) continuerà spesso ad attendere come segno dei tempi ultimi.

Ripenso spesso, ultimamente, alla caustica definizione di metodo che venne data da Marshall McLuhan: è il cammino di chi non commette piccoli errori, mentre marcia verso un ben più grande inganno. Anche l’esegesi storica delle Scritture, che io difendo a spada a tratta, non è altro che un metodo, la cui stupidità dipende inevitabilmente dalla stupidità e dai limiti di chi lo utilizza. Ma è pur sempre un metodo scientifico, e che perciò obbedisce a regole verificabili, passibili di discussione e sempre migliorabili.

In linea di massima, ritengo che il lavoro dello storico – che in quanto tale non può assolutamente basarsi su presupposti di tipo confessionale – dovrebbe risultare accettabile e pienamente legittimo anche agli occhi di un credente. Quest’ultimo potrebbe richiamarsi alla dottrina patristico-medievale dei sensi delle Scritture, e alla sua distinzione tra senso letterale e senso spirituale: intendendo per “senso letterale” il significato storico del testo, un significato da cogliere secondo le coordinate del suo tempo e della sua cultura, senza applicazioni attualizzanti. Perché è questo, in effetti, ciò che l’esegesi storica si propone di ricostruire: il senso storico di un testo. Anche chi crede al carattere “ispirato” delle Scritture, pertanto, dovrebbe essere in grado di comprendere la necessità di un principio metodologico fondamentale, per questo tipo di indagine: quello che impone di scavalcare il surplus di senso che i testi biblici hanno acquisito, e continuano ad acquisire, all’interno di particolari tradizioni di fede o pensiero.

Da questo punto di vista, potremmo dunque formulare il seguente principio, applicabile a più livelli: ignorare la canonicità di un testo divenuto canonico è un diritto per lo storico, un dovere per l’eretico, un piacere per il credente e un dispiacere per il teologo. Un diritto per lo storico: perché lo storico indaga il particolare, ma quand’anche si occupasse dell’universale sarebbe insensato pretendere di limitare il suo raggio di azione secondo confini stabiliti da altri. Un dovere per l’eretico: perché la forza dell’eretico è quella di chiamare a giudizio la propria tradizione, attraverso una critica che impone necessariamente la revisione di ciò che appare acquisito. Un piacere per il credente: perché anche il credente è alla ricerca di uno spazio – più o meno critico – all’interno di una tradizione, e qualunque tradizione è conflitto e convivenza tra interpretazioni diverse. Un dispiacere per il teologo: perché compito del teologo è in fondo quello di sistemare e fare ordine, tracciando di volta in volta sempre nuovi confini per un territorio soggetto a continue riesplorazioni.

Si narra che il benedettino Jacques Dupont, tra i più grandi biblisti del XX secolo, definisse provocatoriamente Giuseppe Dossetti come un docétiste. Immagino che la battuta possa spiegarsi nel modo che segue: a) secondo Dossetti, Parola di Dio non sarebbe tanto il Verbo incarnato, quanto la Bibbia; b) il testo biblico sarebbe esclusivamente e integralmente Parola di Dio; c) l’umanità del Verbo e delle Scritture risulterebbe perciò negata o svalutata. Insomma, più che dai cattolici dossettiani (uno spettro che s’aggira per l’Italia), per Dupont dovremmo guardarci dai cattolici dos(s)etisti.