Author: l.w.

Gesù, l’uomo che cammina

Adriana Destro – Mauro Pesce, L’uomo Gesù. Giorni, luoghi, incontri di una vita, Mondadori, Milano 2008, 258 pp. 

«Sono dapprima in quattro a scrivere su di lui. Quando scrivono hanno sessant’anni di ritardo sull’evento del suo passaggio. Noi ne abbiamo molti di più: duemila. Tutto quanto può essere detto su quest’uomo è in ritardo rispetto a lui. Conserva una falcata di vantaggio e la sua parola è come lui…

Duemila anni dopo di lui è come sessanta. È appena passato e i giardini di Israele fremono ancora per il suo passaggio, come dopo una bomba, onde infuocate di un soffio. Se ne va a capo scoperto. La morte, il vento, l’ingiuria: tutto riceve in faccia, senza mai rallentare il passo. Si direbbe che ciò che lo tormenta è nulla rispetto a ciò che egli spera. Che la morte è nulla più di un vento di sabbia. Che vivere è come il suo cammino: senza fine. Proviene da una famiglia in cui si lavora il legno. Lui lavora i cuori, diversi e più duri del legno. Alcuni si associano al suo lavoro. Con fatica li forma ai principi di una nuova economia: non si fa nulla in serie e si va dall’unico all’unico. Non si vende, si dona…

Qualcosa prima della sua venuta lo intuisce. Qualcosa dopo la sua venuta si ricorda di lui. Questo qualcosa è la bellezza sulla terra. La bellezza del vivere è composta dall’invisibile fremito degli atomi spostati dal suo corpo in cammino».

Sono alcuni passaggi di un piccolo libro dello scrittore e poeta francese Christian Bobin, L’uomo che cammina. E vengono subito alla mente, leggendo quello ch’è sicuramente il più bel capitolo dell’ultimo lavoro scritto in coppia da Adriana Destro (antropologa) e Mauro Pesce (esegeta e storico del cristianesimo), L’uomo Gesù. Giorni, luoghi, incontri di una vita.

Il volume, come precisano gli stessi autori (“12 tesi per orientarsi nel libro”), si propone di «mettere in primo piano la pratica di vita di Gesù», d’indagarne lo stile di vita, secondo quanto è storicamente ricavabile dalla testimonianza dei vangeli e della prima letteratura cristiana su di lui. Il capitolo in questione, sul quale ci soffermeremo ora, è quello relativo al “camminare” di Gesù (pp. 42-58). Vale la pena di considerarne attentamente i punti essenziali.

Si parte da una semplicissima constatazione: «Gesù non è un uomo di città, ma nemmeno un abitante di villaggio. Frequenta i piccoli centri, ma nessuno di essi diventa la sua sede stabile. Sceglie di vivere solo provvisoriamente e brevemente in ogni posto, spostandosi da luogo a luogo». Questa continua mobilità, spiegano gli autori, costituisce di fatto «lo scenario fondamentale per comprendere tutto il suo comportamento», e si può dare di essa un’interpretazione che muova dalle categorie degli studi antropologici.

Il riferimento, in particolare, è alle riflessioni sul rapporto tra uomo e spazialità elaborate da Marc Augé e da Michel De Certeau. L’identità di Gesù viene così definita in termini di “spaesamento” e di “riposizionamento”: il suo rifiuto di una sede stabile implica la creazione di una rete di rapporti sociali che sfuggono ai normali criteri di riferimento (e di riconoscimento), forniti da una provenienza geografica, dall’appartenenza a una famiglia, dallo svolgimento di una precisa funzione sociale.

Non si tratta, però, di un ripudio indiscriminato dei luoghi, delle persone e delle attività familiari e lavorative: «per Gesù, come i vangeli ce lo rappresentano, l’abbandono [di questi criteri] può essere visto come un atto liberatorio, che consente di avvicinarsi meglio alla onnipresente concretezza delle persone. […] Solo una persona che è distaccata dal proprio gruppo domestico non rappresenta gli interessi parziali di cerchie, di ceti e di strati. Gesù si sottrae alla responsabilità e al rischio di rappresentare poteri e interessi di questo o quell’altro tipo. Se l’annuncio del regno di Dio provenisse da una famiglia, da un ceto o da un luogo, non sarebbe più espressione della volontà di Dio che egli vuole concretizzare» (pp. 51-52).

Tutto questo, al contempo, permette a Gesù di presentare il proprio messaggio senza che il destinatario lo possa inquadrare all’interno di relazioni pre-definite: o si è con lui, o si è contro di lui. Non ci sono finalità nascoste. Da questo punto di vista, il suo non essere voce di alcuna realtà istituzionale, ma solo di se stesso, non può che spingere la gente ch’egli incontra a un confronto diretto con la verità o la falsità del suo messaggio: «è inevitabile che nascano discussioni e contrasti a proposito della fondatezza e attendibilità delle sue parole».

Gesù, secondo Destro e Pesce, non è un nomade, non è un viaggiatore e non è neppure un pellegrino. Il suo profilo è straordinariamente singolare, e sfugge alle consuete classificazioni che gli storici utilizzano per le attività itineranti del suo tempo.

Non è un nomade, perché spezza il legame tra abitazione e habitat. La vita nomade si differenzia dalla vita sedentaria non per l’assenza di un’abitazione, ma per il fatto che questa è mobile. Il rapporto con l’habitat circostante, tuttavia, risulta strutturalmente identico. Gesù e i suoi discepoli, al contrario, «non hanno un’abitazione, neppure mobile, che costituisca il centro delle loro relazioni con l’ambiente» (p. 47).

Non è un viaggiatore, perché la sua dislocazione non prelude a una reintegrazione. Nel viaggio, l’allontanamento è sempre provvisorio, è una sospensione della vita ordinaria. Possono cambiare i motivi per cui ci si sposta: gli affari, la politica, un’insoddisfazione o un disagio, la volontà di esplorare nuove realtà. Ma si viaggia per tornare a casa, o per trovarne una nuova. Gesù invece si sposta con un altro obiettivo, quello di raggiungere la gente: «non attende che le persone vadano da lui. È lui che si mette in cammino per incontrarle» (p. 49).

Infine, non è un pellegrino, perché «ritiene di essere portatore e autore di atti che procurano una “salvezza” che comporta scampo dal male, dalla disperazione, dal bisogno. Questa salvezza è legata alla sua parola, non è qualcosa che sta in luoghi da raggiungere». Anche in questo caso la testimonianza dei vangeli, soprattutto dei sinottici e di Giovanni, conferma la sofisticatezza della sua operazione culturale e religiosa: egli non rifiuta la presenza del sacro in uno spazio (egli infatti va a Gerusalemme, e dimostra di accettare la realtà del Tempio), ma cerca di trasformarne il senso, per così dire, dall’interno.

Un ulteriore aspetto della sua esistenza itinerante, che gli autori sottolineano puntualmente, è il ritmo che s’instaura tra preghiera e azione, tra isolamento e vita sociale. Prendendo spunto dal vangelo di Marco, che si dimostra molto attento nei confronti di questa particolare dimensione della vicenda terrena del Maestro, i due autori notano che «la preghiera precede sempre l’azione (Mc 1,36-38). Prima di spostarsi, Gesù rifugge la compagnia dei suoi e si isola per pregare. Se vogliono trovarlo, essi devono scoprire il luogo in cui si è ritirato in solitudine […]. È il sintomo del suo bisogno di collocarsi in uno spazio e in un tempo propri» (p. 56).

Spazio e tempo che queste pagine aiutano a comprendere come poche altre.

Variazioni su Elia

Ancora oggi, ogni 20 luglio, il Calendario Romano festeggia la memoria del profeta Elia, singolarissima figura di confine tra le fedi “abramitiche” (un’etichetta da accogliere con qualche riserva).

Elia è un profeta che nacque, ma non morì: i Libri dei Re, dopo averne narrate le gesta, ne registrano infatti l’ascensione al cielo su di un carro di fuoco (2Re 2,11-12). E dal cielo presso il quale Elia ascese, se ne cominciò ben presto ad attendere il ritorno. Come accadde con Enoc e Melkisedek, anche la figura “super-umana” di Elia venne investita di qualità “messianiche”: «un’aggiunta posta in fine al Libro di Malachia (3,23-24) e di data imprecisabile – ha spiegato in proposito Paolo Sacchi – diceva che un giorno Elia sarebbe ritornato sulla terra per fare opera di pacificazione in Israele e di invito alla conversione prima del Giorno Grande di YHWH» (P. Sacchi, Storia del Secondo Tempio. Israele tra VI secolo a.C. e I secolo d.C., SEI, Torino 2002, p. 365), prima cioè del giudizio finale.

L’attesa di Elia è documentata anche all’epoca di Gesù, come dimostrano i numerosi accenni nei testi che entreranno a far parte del Nuovo Testamento, ove il profeta è sovente affiancato al personaggio di Giovanni Battista (cf. Mt 11,14; 16,4; 17,10-12; Mc 6,15; 8,28; 9,11; 15,36; Lc 1,17; 9,8.19; Gv 1,21.25).

Nell’enorme fioritura di leggende intorno al suo conto, Elia si muove sempre fra due estremi: quello della sua predicazione infuocata e dello “zelo per il Signore”, dimostrati con la sfida e il massacro dei profeti di Baal sul monte Carmelo (1Re 18,20-40), e quello della sua attività “nascosta” in seguito all’ascensione. Il rituale ebraico (seder) durante la cena di Pasqua (Pesach) prescrive che si lasci libero un posto per Elia, con un calice riempito di vino: a indicare l’accostamento fra due “redenzioni”, la prima, simboleggiata da Mosè (liberazione degli Ebrei dall’Egitto, commemorata appunto nella Pasqua), e l’ultima (quella finale), simboleggiata appunto da Elia.

Nell’immaginario popolare ebraico Elia diventa un povero forestiero errante, sofferente con i sofferenti ed elargitore di benefici, il cui nome è invocato nelle discussioni rabbiniche ogni qual volta una questione risulti insolubile: «nel Talmud – osserva Paolo De Benedetti – ricorre talvolta la parola aramaica tequ, che significa “sospeso”, ossia che indica la rinuncia a trovare una soluzione definitiva, come a dire che il problema rimane sospeso. Però la letteratura omiletica la considera un acrostico di una frase che tradotta in italiano suona così: “Verrà il profeta Elia [il Tisbita Elia] e risolverà le difficoltà”, ossia i tempi messianici sono l’epoca delle conclusioni» (P. De Benedetti, Ciò che tarda avverrà, Qiqajon, Magnano 1992, p. 19).

Elia ha un posto di rilievo anche nelle tradizioni islamiche, ov’è venerato come al-Khidr o al-Kadir, “il Verde”, simbolo di fecondità spirituale. Questo già a partire dal Corano: il profeta compare infatti nella Sura 17 (65-82) con un ruolo davvero interessante, come “sapiente nascosto” (non viene nemmeno nominato: l’identificazione è tradizionale), dispensatore di enigmi e di prove che Mosè non riesce a superare (sull’argomento, si veda l’insuperato volume di A. Augustinovic, “El-Khader” e il profeta Elia, Franciscan Printing Press, Jerusalem 1971).

Nella tradizione cristiana, infine, il nome di Elia viene costantemente associato all’esperienza ascetica e mistica. Gli stessi padri della Chiesa, fin dall’antichità, interpretarono in senso eucaristico gli episodi dell’incontro con la vedova di Sarepta (1Re 17) e della visita sul monte Oreb da parte di un angelo, che offre al profeta sconsolato e desideroso di morire una «focaccia cotta su pietre infuocate e una brocca d’acqua» (1Re 19,1-8), mentre sotto la protezione di Elia, segno “profetico” di pacificazione e di ascesi, si porrà direttamente l’Ordine Carmelitano, o per meglio dire della Beata Vergine del monte Carmelo (che sarebbe stata misticamente intravista da Elia: cf. 1Re 18,41). Agli inizi del V secolo, Agostino poteva ancora congiungere con certezza il ritorno di Elia, «poiché si crede fondatamente che egli sia ancora vivo» (Civ. Dei, XX, 29), alla conversione finale degli Ebrei, un evento che la successiva tradizione cristiana (talora con esiti drammatici) continuerà spesso ad attendere come segno dei tempi ultimi.

Leggere la Bibbia senza il canone

Ripenso spesso, ultimamente, alla caustica definizione di metodo che venne data da Marshall McLuhan: è il cammino di chi non commette piccoli errori, mentre marcia verso un ben più grande inganno. Anche l’esegesi storica delle Scritture, che io difendo a spada a tratta, non è altro che un metodo, la cui stupidità dipende inevitabilmente dalla stupidità e dai limiti di chi lo utilizza. Ma è pur sempre un metodo scientifico, e che perciò obbedisce a regole verificabili, passibili di discussione e sempre migliorabili.

In linea di massima, ritengo che il lavoro dello storico – che in quanto tale non può assolutamente basarsi su presupposti di tipo confessionale – dovrebbe risultare accettabile e pienamente legittimo anche agli occhi di un credente. Quest’ultimo potrebbe richiamarsi alla dottrina patristico-medievale dei sensi delle Scritture, e alla sua distinzione tra senso letterale e senso spirituale: intendendo per “senso letterale” il significato storico del testo, un significato da cogliere secondo le coordinate del suo tempo e della sua cultura, senza applicazioni attualizzanti. Perché è questo, in effetti, ciò che l’esegesi storica si propone di ricostruire: il senso storico di un testo. Anche chi crede al carattere “ispirato” delle Scritture, pertanto, dovrebbe essere in grado di comprendere la necessità di un principio metodologico fondamentale, per questo tipo di indagine: quello che impone di scavalcare il surplus di senso che i testi biblici hanno acquisito, e continuano ad acquisire, all’interno di particolari tradizioni di fede o pensiero.

Da questo punto di vista, potremmo dunque formulare il seguente principio, applicabile a più livelli: ignorare la canonicità di un testo divenuto canonico è un diritto per lo storico, un dovere per l’eretico, un piacere per il credente e un dispiacere per il teologo. Un diritto per lo storico: perché lo storico indaga il particolare, ma quand’anche si occupasse dell’universale sarebbe insensato pretendere di limitare il suo raggio di azione secondo confini stabiliti da altri. Un dovere per l’eretico: perché la forza dell’eretico è quella di chiamare a giudizio la propria tradizione, attraverso una critica che impone necessariamente la revisione di ciò che appare acquisito. Un piacere per il credente: perché anche il credente è alla ricerca di uno spazio – più o meno critico – all’interno di una tradizione, e qualunque tradizione è conflitto e convivenza tra interpretazioni diverse. Un dispiacere per il teologo: perché compito del teologo è in fondo quello di sistemare e fare ordine, tracciando di volta in volta sempre nuovi confini per un territorio soggetto a continue riesplorazioni.

Viaggiare a piedi è virtù

Werner Herzog, Sentieri nel ghiaccio, trad. it. di A.M. Carpi, Guanda, Milano 2007 (I ed. 1980; or. Vom Gehen im Eis, Carl Hanser Verlag, München – Wien 1978). 

La storia è nota. Nel 1974, alla fine di novembre, il regista tedesco Werner Herzog viene a sapere che la sua cara amica Lotte Eisner è gravemente malata. Ma non può essere, dice lui, non in questo momento, non posso permettere che muoia. Decide allora di percorrere a piedi, in linea retta, il tragitto che li separa: da Monaco di Baviera a Parigi. E parte, munito di una bussola, di una sacca e di un paio di stivali buoni. Giunto a destinazione, un mese dopo, Lotte è guarita e vivrà per altri otto anni. Il racconto del viaggio diventa una specie di ex voto, col titolo Sentieri nel ghiaccio (ristampato in questi giorni da Guanda). La morale è che viaggiare a piedi è virtù: porta miracoli.

Dossetti, un docetista?

Si narra che il benedettino Jacques Dupont, tra i più grandi biblisti del XX secolo, definisse provocatoriamente Giuseppe Dossetti come un docétiste. Immagino che la battuta possa spiegarsi nel modo che segue: a) secondo Dossetti, Parola di Dio non sarebbe tanto il Verbo incarnato, quanto la Bibbia; b) il testo biblico sarebbe esclusivamente e integralmente Parola di Dio; c) l’umanità del Verbo e delle Scritture risulterebbe perciò negata o svalutata. Insomma, più che dai cattolici dossettiani (uno spettro che s’aggira per l’Italia), per Dupont dovremmo guardarci dai cattolici dos(s)etisti.